Donald Davidson

“Sobre la idea misma de un esquema conceptual”*

(Traducción de Manuel de Pinedo y Jesús Palomo.)

{183} Filósofos de todas las tendencias no dudan en hablar de esquemas conceptuales. Nos dicen que los esquemas conceptuales son modos de organizar la experiencia, sistemas de categorías que le dan forma a los datos de la sensación, puntos de vista desde los cuales los individuos, las culturas y las épocas escrutan lo que pasa ante ellos. Quizá los esquemas no puedan traducirse entre sí, en cuyo caso las creencias, los deseos, las esperanzas y los conocimientos que caracterizan a una persona no tendrían un verdadero equivalente en aquellos que cuentan con un esquema diferente. La realidad misma es relativa con respecto a los esquemas: lo que cuenta como real para un esquema puede no serlo para otro.

Incluso aquellos pensadores que están seguros de que sólo hay un esquema conceptual se encuentran bajo el influjo del concepto de esquema: hasta los monoteístas tienen religión. Y cuando alguien se dispone a describir “nuestro esquema conceptual” su tarea íntima implica, si lo tomamos literalmente, que puede haber sistemas rivales.

El relativismo conceptual es una doctrina embriagadora y exótica, o al menos lo sería si pudiéramos encontrarle sentido. El problema radica, como tantas veces en filosofía, en la dificultad de incrementar la inteligibilidad sin perder entusiasmo. Al menos esto es lo que argumentaré.

Se nos empuja a imaginar que comprendemos el cambio conceptual a gran escala o el contraste profundo por medio de ejemplos legítimos y familiares. A veces una idea, como la de simultaneidad tal y como es definida en teoría de la relatividad, es tan importante que con su incorporación los departamentos de ciencias adquieren un nuevo aspecto. A veces las revisiones en las listas de frases tomadas por verdaderas son tan centrales que podemos tener la sensación de que los términos involucrados han cambiado su significado. Los lenguajes que han evolucionado en lugares o momentos distantes pueden diferir mucho con respecto a sus recursos para enfrentarse a un tipo u otro {184} de fenómenos. Lo que puede resultar fácil en una lengua puede ser difícil en otra, y tal diferencia quizá refleje disconformidades significativas en estilo o valor.

Pero por muy impresionantes que en ocasiones resulten este tipo de ejemplos, no son lo bastante extremos como para impedir que los cambios y contrastes puedan ser explicados y descritos usando los materiales de un único lenguaje. Whorf, en su intento de demostrar que los hopi incorporan una metafísica tan ajena a la nuestra que el hopi y el inglés no pueden, según él, “calibrarse”, utiliza el inglés para transmitir los contenidos de oraciones hopi[1]. Kuhn explica con brillantez cómo eran las cosas antes de la revolución usando, ¿qué si no?, nuestra habla post-revolucionaria[2]. Quine nos aproxima a la “fase preindividuadora de la evolución de nuestro esquema conceptual”[3], mientras que Bergson nos dice a dónde debemos ir para obtener la visión de una montaña sin distorsiones de una u otra perspectiva parcial.

La metáfora dominante en el relativismo conceptual, la de los distintos puntos de vista, parece resaltar una paradoja subyacente. Distintos puntos de vista tienen sentido sólo si hay un sistema compartido de coordenadas desde el que trazarlos. Y sin embargo, la existencia de un sistema común desmiente a quienes defienden una dramática incomparabilidad. Lo que necesitamos, me parece, es una idea de las consideraciones que establecen el límite del contraste conceptual. Hay suposiciones extremas que se precipitan en la paradoja o la contradicción; hay ejemplos modestos que no tenemos problemas para comprender. ¿Qué determina el paso de lo meramente extraño o nuevo a lo absurdo?

Es posible aceptar la doctrina que asocia tener un lenguaje con tener un esquema conceptual. La relación podría ser ésta: allí donde los esquemas conceptuales difieren también lo hacen los lenguajes. Pero los hablantes de distintos lenguajes podrían compartir un esquema conceptual siempre que haya una manera de traducir un lenguaje al otro. Así, el estudio de los criterios de traducción es una forma de buscar los criterios de identidad entre esquemas conceptuales. Si los esquemas conceptuales no están asociados con lenguajes de esta manera el problema original se ve doblado innecesariamente, ya que entonces tendríamos que imaginar a la mente, con sus categorías normales, operando con un lenguaje con su estructura organizadora. En este caso querríamos saber quién es el que manda.

{185} Como alternativa está la idea de que cualquier lenguaje distorsiona la realidad, lo que implica que solamente sin palabras, si acaso, podría la mente captar las cosas como realmente son. Esto es concebir el lenguaje como un medio inerte (aunque necesariamente distorsionante) independiente de las acciones humanas que lo usan; una concepción del lenguaje que no puede ser mantenida. Sin embargo, si la mente pudiera agarrarse a lo real, la mente misma tendría que carecer de categorías o conceptos. Este yo sin rasgos es reconocible en teorías situadas en lugares muy distintos del paisaje filosófico. Por ejemplo, hay teorías para las que la libertad consiste en decisiones tomadas al margen de todos los deseos, hábitos y disposiciones del agente, y teorías del conocimiento que sugieren que la mente puede observar la totalidad de sus propias percepciones e ideas. Sea cual sea el caso, la mente se ve divorciada de las características que la constituyen; ésta es una conclusión inevitable de ciertas líneas de razonamiento, como he dicho, si bien es una conclusión que debería convencernos siempre de rechazar las premisas.

Los esquemas conceptuales se podrían identificar con lenguajes o, mejor, para permitir la posibilidad de que más de un lenguaje exprese el mismo esquema, con conjuntos de lenguajes intertraducibles. No pensaremos en los lenguajes como separados de los individuos: hablar un lenguaje no es un rasgo que el hombre pueda perder reteniendo a su vez el poder de pensar. Así que no existe la posibilidad de que alguien se sitúe en un lugar privilegiado para comparar esquemas conceptuales apagando temporalmente el suyo propio. ¿Podemos entonces decir que dos personas tienen esquemas conceptuales distintos si hablan lenguas que no son intertraducibles?

Consideraremos ahora dos tipos de casos que se podría esperar que surgieran: imposibilidades (failures) completas y parciales de traducibilidad. Habría imposibilidad completa si ninguna gama significativa de oraciones de un lenguaje pudiera traducirse a otro; habría imposibilidad parcial si alguna gama pudiera ser traducida y otra no (no consideraré posibles asimetrías). Mi estrategia será argüir que no podemos dar sentido a la imposibilidad total para después examinar con mayor brevedad casos de imposibilidad parcial.

En primer lugar, por tanto, consideremos los supuestos casos de imposibilidad total. Es tentador adoptar un enfoque rápido: podría decirse que nada puede contar como indicio* de que algún tipo de actividad no se puede interpretar en nuestro lenguaje que no sea al mismo tiempo un indicio de que ese tipo de actividad no es comportamiento lingüístico (speech behaviour). Si esto fuera correcto, probablemente tendríamos que mantener que un tipo de actividad que no puede ser interpretada como {186} un lenguaje desde nuestro lenguaje no es comportamiento lingüístico. No obstante, esta manera de plantear las cosas no es satisfactoria ya que prácticamente sólo dice que la traducibilidad a una lengua conocida es un criterio de lingüisticidad (languagehood). Como decreto la tesis carece del atractivo de la auto-evidencia: si, como creo, expresa una verdad, debería surgir como conclusión de un argumento.

La credibilidad de la posición aumenta si reflexionamos sobre la estrecha relación entre el lenguaje y la atribución de actitudes tales como la creencia, el deseo o la intención. Por un lado, es claro que el habla requiere una multitud de intenciones y creencias sutilmente discriminadas. Una persona que afirme que el que algo quiere algo le cuesta*, por ejemplo, se presenta a sí mismo creyendo que el que algo quiere algo le cuesta y debe tener la intención de presentarse a sí mismo creyéndolo. Por otro lado, parece improbable que podamos atribuir actitudes tan complejas como éstas a un hablante a no ser que podamos traducir sus palabras a las nuestras. No cabe duda de que la relación entre poder traducir el lenguaje de alguien y poder describir sus actitudes es muy estrecha. Sin embargo, hasta que podamos decir más sobre cómo es esta relación, el juicio contra los lenguajes intraducibles sigue siendo oscuro.

A veces se piensa que la traducibilidad a un lenguaje conocido, digamos el español, no puede ser un criterio de lingüisticidad dado que la relación de traducibilidad no es transitiva. La idea es que alguna lengua, pongamos que el saturniano, puede ser traducible al español, y otra lengua, como el plutoniano, puede ser traducible al saturniano, sin que el plutoniano sea traducible al español. Las suficientes diferencias traducibles pueden sumar una que no lo sea. Si imaginamos una serie de idiomas, cada uno lo bastante cercano al anterior para ser traducible a él, podemos imaginar una lengua tan distinta del español que se resista totalmente a ser traducida a éste. En correspondencia con esta lejana lengua habría un sistema de conceptos totalmente ajeno al nuestro.

Este ejercicio, creo, no introduce ningún elemento nuevo en la discusión, ya que tendríamos que preguntarnos cómo reconoceríamos que los saturnianos están traduciendo el plutoniano (o cualquier otra cosa). Un hablante de saturniano podría decirnos que eso es lo que estaba haciendo o, más bien, podíamos asumir inicialmente que eso es lo que nos estaba diciendo. Pero entonces tendríamos que plantearnos si nuestras traducciones del saturniano eran correctas.

De acuerdo con Kuhn, científicos que operan en distintas {187} tradiciones científicas (dentro de distintos ‘paradigmas’) “trabajan en mundos diferentes”[4]. Los límites del sentido, de Strawson, comienza señalando que “Es posible imaginar tipos de mundos muy diferentes del mundo tal y como lo conocemos”[5]. Dado que hay a lo sumo un mundo, estas pluralidades son metafóricas o meramente imaginarias. Sin embargo, las metáforas no son en absoluto iguales. Strawson nos invita a imaginar mundos posibles no reales, mundos que podrían ser descritos, usando nuestro lenguaje actual, redistribuyendo los valores de verdad de los enunciados de maneras diversas y sistemáticas. La claridad de la comparación entre mundos en este caso depende de la suposición de que nuestro esquema de conceptos, nuestros recursos descriptivos, permanezcan fijos. Kuhn, por otro lado, quiere que pensemos en distintos observadores del mismo mundo que llegan a él con sistemas inconmensurables de conceptos. Los múltiples mundos posibles imaginados de Strawson son vistos, oídos o descritos desde el mismo punto de vista; en Kuhn, un único mundo es visto desde distintos puntos de vista. Es la segunda metáfora la que vamos a estudiar.

La primera metáfora exige una distinción, dentro del lenguaje, entre concepto y contenido: usando un sistema de conceptos fijado de antemano (palabras con significados fijos) describimos universos alternativos. Algunas oraciones serán verdaderas solamente debido a los conceptos o significados involucrados, otras debido a cómo es el mundo. Al describir mundos posibles jugamos sólo con oraciones del segundo tipo.

La segunda metáfora sugiere un dualismo de un tipo muy diferente, un dualismo entre esquema total (o lenguaje) y contenido no interpretado. La adhesión a este segundo dualismo, si bien no es inconsistente con la adhesión al primer dualismo, se ve fortalecida por ataques al primero. He aquí cómo puede esto ocurrir.

Abandonar la distinción analítico-sintético como base de la comprensión del lenguaje significa abandonar la idea de que podemos distinguir claramente entre teoría y lenguaje. El significado, en un uso laxo de la palabra, está contaminado de teoría, por lo que consideramos verdadero. Así lo expresa Feyerabend:

Nuestro argumento contra la invariabilidad del significado es sencillo y claro. Parte del hecho de que normalmente algunos de los principios implicados en la determinación de los significados de teorías o puntos de vista más viejos son inconsistentes con las nuevas (...) teorías. Señala que es natural resolver esta contradicción eliminando aquellos viejos principios (...) problemáticos, y sustituyéndolos por principios, o teoremas, de una nueva (...) teoría. Y {188} concluye mostrando que tal procedimiento también conduce a la eliminación de los significados viejos.[6]

Ahora parecería que tenemos una fórmula para generar esquemas conceptuales distintos. Obtenemos un esquema nuevo de uno viejo cuando los hablantes de una lengua llegan a aceptar como verdaderas una importante gama de oraciones que antes consideraban falsas (y, claro está, viceversa). No debemos describir este cambio simplemente como una cuestión de pasar a ver viejas falsedades como verdades, ya que una verdad es una proposición, y lo que pasan a aceptar, al aceptar una oración como verdadera, no es la misma cosa que rechazaban cuando antes mantenían que la oración era falsa. El significado de la oración ha sufrido un cambio porque ahora pertenece a un nuevo lenguaje.

Esta imagen de cómo nuevos (quizá mejores) esquemas resultan de una ciencia nueva y mejor es en gran medida la imagen que filósofos de la ciencia como Putnam y Feyerabend, e historiadores de la ciencia como Kuhn nos han dibujado. Una idea conectada con ésta surge de la sugerencia de otros filósofos de que podríamos mejorar nuestro bagaje conceptual si ajustáramos nuestro lenguaje a la ciencia mejorada. Así Quine y Smart, de formas algo diferentes, admiten con pesar que nuestra forma actual de hablar imposibilita hacer una ciencia seria del comportamiento. (Wittgenstein y Ryle han dicho cosas similares sin pesar.) La cura, piensan Quine y Smart, es cambiar nuestro modo de hablar. Smart defiende (y predice) el cambio para situarnos en el camino científicamente recto del materialismo; a Quine le preocupa más aclarar el camino para un lenguaje puramente extensional. (Quizá debería añadir que yo creo que nuestro esquema y lenguaje se comprenden mejor como extensionales y materialistas.)

Si hubiéramos de seguir este consejo, por mi parte no creo que la ciencia o la comprensión avanzaran, aunque posiblemente la moral sí lo haría. Pero la cuestión que nos ocupa sólo es si, en caso de que tales cambios ocurrieran, estaría justificado llamarlos alteraciones en el aparato conceptual básico. La dificultad de llamarlos así es fácil de apreciar. Supongamos que desde mi despacho de Ministro del Lenguaje Científico quiero que el nuevo hombre deje de usar palabras para referirse a, digamos, emociones, sentimientos, pensamientos o intenciones, y que en su lugar hable de estados y sucesos fisiológicos a los que se presume más o menos idénticos a la chusma mental. ¿Cómo sé si mi consejo se ha seguido si el nuevo hombre habla el nuevo lenguaje? {189} Por lo que sé, las relucientes nuevas frases, aunque robadas del viejo lenguaje en el que hacían referencia a agitaciones fisiológicas, puede jugar en su boca el papel de los viejos y desordenados conceptos mentales.

La expresión clave es: por lo que sé. Lo que está claro es que la conservación de alguna parte o de la totalidad del viejo vocabulario no da una base para juzgar que el nuevo esquema sea igual, o diferente, del anterior. Así que lo que en principio parecía un descubrimiento apasionante—que la verdad es un concepto relativo al esquema conceptual—no ha mostrado ser de momento más que el hecho conocido y de andar por casa de que la verdad de una oración es relativa a (entre otras cosas) el lenguaje al que pertenece. En lugar de vivir en mundos distintos, los científicos de Kuhn, como aquellos que necesitan un diccionario de sinónimos, viven en palabras distintas (words apart).

Renunciar a la distinción analítico-sintético no ha demostrado ser útil para dar sentido al relativismo conceptual. Sin embargo, la distinción analítico-sintético se explica en términos de algo que puede servir para apoyar el relativismo conceptual: la idea de contenido empírico. El dualismo de lo sintético y lo analítico es un dualismo de oraciones, algunas de las cuales son verdaderas (o falsas) tanto por lo que significan como por su contenido empírico, mientras que otras son verdaderas (o falsas) sólo en virtud de su significado, no teniendo contenido empírico. Si renunciamos a este dualismo, abandonamos la concepción del significado que lo acompaña, pero no tenemos que renunciar a la idea de contenido empírico: podemos mantener, si queremos, que todas las oraciones tienen contenido empírico. Este contenido empírico se explica a su vez con referencia a los hechos, el mundo, la experiencia, la sensación, la totalidad del estímulo sensible o algo parecido. Los significados nos dan una forma de hablar acerca de las categorías, de la estructura organizadora del lenguaje, etc.; pero es posible, como hemos visto, abandonar significados y analiticidad, y al mismo tiempo mantener la idea de que el lenguaje lleva incorporado un esquema conceptual. Así, en lugar del dualismo de lo analítico y sintético obtenemos el dualismo de esquema conceptual y contenido empírico. El nuevo dualismo es el cimiento de un empirismo despojado de los dogmas insostenibles de la distinción analítico-sintético y del reduccionismo—es decir, despojado de la idea impracticable de que podemos asignar contenido empírico oración por oración de forma unívoca.

Quiero transmitir que este segundo dualismo de esquema y contenido, de sistema organizador y algo a la espera de ser organizado, no puede hacerse inteligible ni defendible. También es un dogma del empirismo, el tercer dogma. El tercero, y quizá el último, ya que si renunciamos a él no está claro que quede nada reconocible a lo que podamos llamar empirismo.

{190} El dualismo de esquema-contenido se ha formulado de muchas formas. He aquí algunos ejemplos. El primero proviene de Whorf, a partir de una idea de Sapir. Whorf dice que:

(...) el lenguaje produce una organización de la experiencia. Tenemos la tendencia a pensar que el lenguaje es simplemente una técnica de expresión y no nos damos cuenta de que es primordialmente una clasificación y arreglo de la corriente de la experiencia sensible cuyo resultado es una cierta ordenación del mundo (world-order) (...). En otras palabras, el lenguaje hace de forma más burda, pero también más extensa y versátil lo mismo que la ciencia (...). Así penetramos en un nuevo principio de la relatividad que sostiene que todos los observadores no son dirigidos por idénticos indicios físicos (physical evidence) hacia la misma visión del universo, a no ser que sus bases lingüísticas sean similares, o puedan ser calibradas de alguna forma.[7]

Aquí tenemos todos los elementos requeridos: el lenguaje como fuerza organizadora, sin que se haga una distinción clara con respecto de la ciencia; lo que se organiza, sucesivamente llamado “experiencia”, “corriente de la experiencia sensible” e “indicios físicos”; y finalmente la imposibilidad de la intertraducibilidad (“calibración”). La imposibilidad de la intertraducibilidad es una condición necesaria para la diferencia de esquemas conceptuales; la relación compartida con la experiencia o lo evidente (evidence) se supone que debe ayudarnos a dar sentido a la afirmación de que son los lenguajes o los esquemas lo que se está considerando cuando la traducción falla. Es fundamental para esta idea que haya algo neutral y común que permanezca al margen de todos los esquemas. Este algo común o compartido no puede ser, por supuesto, el asunto (subject matter) de los lenguajes contrastados, en cuyo caso la traducción sería posible. De esta manera, Kuhn ha escrito recientemente:

Los filósofos ya han abandonado la esperanza de encontrar un lenguaje puro de datos sensoriales (a pure sense-datum language) (...) pero muchos de ellos siguen asumiendo que las teorías pueden ser comparadas recurriendo a un vocabulario básico compuesto totalmente por palabras adheridas a la naturaleza de maneras no problemáticas y, en la medida de lo necesario, al margen de la teoría (...). Feyerabend y yo hemos defendido con insistencia que no se dispone de tal lenguaje. En la transición de una teoría a la siguiente las palabras cambian sus significados o condiciones de aplicabilidad de maneras sutiles. Aunque en su mayoría los mismos signos se usan antes y después de una revolución—por ejemplo, fuerza, masa, elemento, compuesto, célula—la forma en la que algunos de ellos se adhieren a la naturaleza cambia de algún modo. Así, decimos que teorías sucesivas son inconmensurables.[8]

‘Inconmensurable’ es, claro, el término de Kuhn y Feyerabend usan para ‘no intertraducible’. El contenido neutral a la espera de ser organizado lo suministra la naturaleza.

{191} El propio Feyerabend sugiere que podríamos comparar distintos esquemas “eligiendo un punto de vista exterior al sistema o al lenguaje”. Confía en que podamos hacer esto porque “siempre existe la experiencia humana como un proceso real”[9] y al margen de todos los esquemas.

Quine expresa las mismas (o parecidas) ideas en muchos pasajes: “La totalidad de lo que llamamos nuestro conocimiento, o creencias (...) es un tejido hecho por el hombre que sólo contacta con la experiencia por los extremos (...)”;[10] “(...) el todo de la ciencia es como un campo de fuerzas cuyas condiciones límite son la experiencia”;[11] “Como empirista (...) considero que el esquema conceptual de la ciencia es un instrumento (...) para predecir la experiencia futura a la luz de la experiencia pasada.”[12] Y también:

Continuamos dividiendo de alguna forma la realidad en una multiplicidad de objetos identificables y discriminables (...). Hablamos tan empedernidamente de objetos que decir que lo hacemos es casi como no decir nada, ya que ¿qué otra forma hay de hablar? Es difícil decir qué otra forma hay de hablar no porque nuestro patrón objetizador (objectifying) sea un rasgo de la naturaleza humana, sino porque en el proceso mismo de comprender o traducir las oraciones de cualquier patrón extraño no tenemos más remedio que adaptarlo al nuestro propio.[13]

La prueba de la diferencia sigue siendo la imposibilidad o la dificultad de la traducción: “(...) al decir que un medio remoto es radicalmente diferente al nuestro sólo decimos que las traducciones no se presentan con claridad.”[14] Y sin embargo la oscuridad puede ser tan grande que el extranjero tenga un “patrón ni siquiera imaginado y más allá de la individuación”.[15]

Por tanto, la idea es que algo es un lenguaje y está asociado con un esquema conceptual, podamos o no traducirlo, si mantiene una cierta relación (predecir, organizar, afrontar o encajar) con la experiencia (la naturaleza, la realidad, los estímulos sensoriales). El problema está en decir cómo es la relación y en ser más claros con respecto a las entidades relacionadas.

Las imágenes y metáforas se dividen en dos grupos principales: los esquemas conceptuales (lenguajes) o bien organizan algo o bien se ajustan a ello (como en “[todo hombre] moldea su herencia científica para que se adecue a sus (...) estímulos sensibles”[16]). El primer grupo contiene también sistematizar, dividir (la corriente de la experiencia); otros ejemplos del segundo grupo son predecir, dar cuenta de, afrontar (el tribunal de la experiencia). En lo que respecta a las entidades que {192} se organizan, o a las que el esquema se debe ajustar, creo que también podemos detectar dos ideas principales: o bien se trata de la realidad (el universo, el mundo, la naturaleza) o bien de la experiencia (la escena que pasa, las irritaciones de la epidermis (surface irritations), los estímulos sensibles, los datos de los sentidos, lo dado).

No podemos darle un sentido claro a la idea de organizar un sólo objeto (el mundo, la naturaleza, etc.) a no ser que concibamos ese objeto como conteniendo a o consistiendo en otros objetos. Alguien que va a ordenar un armario ordena las cosas que hay en él. Si alguien te dice que no ordenes los zapatos y las camisas sino el armario en sí te dejaría perplejo. ¿Cómo ordenarías el Océano Pacífico? Enderezando sus costas, quizá, o recolocando las islas, o destruyendo los peces.

Un lenguaje puede contener predicados simples cuyas extensiones no sean recogidas por ningún predicado simple, o incluso por ningún predicado, de algún otro lenguaje. Lo que nos permite llamar la atención sobre esta posibilidad en casos particulares es una ontología compartida por los dos lenguajes, con conceptos que individualizan los mismos objetos. Podemos ver con claridad los casos de traducción problemática cuando son lo suficientemente locales porque, en la base, la traducción generalmente con éxito nos proporciona lo necesario para hacer inteligibles los fracasos (failures). Pero lo que estábamos buscando era caza mayor: queríamos dar sentido a que hubiera un lenguaje que no pudiéramos traducir en absoluto. O, para decirlo de otra forma, estábamos buscando un criterio de lingüisticidad que no dependiera de, ni entrañara, traducibilidad a un idioma conocido. Mi sugerencia es que la metáfora “ordenar el armario de la naturaleza” no nos proporciona ese criterio.

¿Y el otro tipo de objeto, la experiencia? ¿Podemos pensar que un lenguaje la organiza? Aproximadamente las mismas dificultades vuelven a aparecer. La noción de organización se aplica sólo a pluralidades. Pero sea cual sea la pluralidad por la que tomemos la experiencia—sucesos tales como perder un botón o cortarse un dedo, tener una sensación de calor u oír un oboe—tenemos que individualizar usando principios conocidos. Un lenguaje que organiza tales entidades debe ser un lenguaje muy parecido al nuestro.

La experiencia (y compañeros suyos tales como irritaciones de la epidermis, sensaciones y datos sensibles) producen otro problema más obvio para la idea de organización. ¿Cómo debería ser un lenguaje que sólo organiza experiencias, irritaciones de la epidermis o datos sensibles? Está claro que los cuchillos y tenedores, las vías del tren y las montañas, las coles y los reinos también necesitan ser organizados.

Sin duda la última observación sonará inapropiada como respuesta a la afirmación de que un esquema conceptual es una forma de enfrentarse con {193} la experiencia sensible; estoy de acuerdo con que lo es. Pero lo que estaba en consideración era la idea de organizar la experiencia, no la idea de enfrentarse con (o adecuarse a, o afrontar) la experiencia. La respuesta venía a propósito del primer concepto y no del último. Veamos ahora si se nos da mejor la segunda idea.

Cuando pasamos de hablar de organización a hablar de adecuación pasamos de prestar atención al aparato referencial del lenguaje—predicados, cuantificadores, variables y términos singulares—a oraciones completas. Las oraciones son las que predicen (o se usan para predecir), las que afrontan o tratan de las cosas, las que se adecuan a nuestros estímulos sensibles, las que pueden ser comparadas o confrontadas con la evidencia. Las oraciones son las que se sientan ante el tribunal de la experiencia aunque, por supuesto, deben hacerlo juntas.

La propuesta no es que las experiencias, los datos de los sentidos, los estímulos sensibles o las irritaciones de la epidermis sean el único asunto del lenguaje. Existe, ciertamente, la teoría de que el habla sobre los muros arcillosos de la Alhambra tiene que ser, en última instancia, reconstruida como algo que trata sobre percepciones o datos de los sentidos, pero tales posturas reduccionistas no son más que versiones extremas, e implausibles, de la posición general que estamos considerando. La posición general es que la experiencia sensible proporciona toda la evidencia para la aceptación de las oraciones (donde las oraciones pueden incluir teorías completas). Una oración o teoría se adecua a nuestros estímulos sensibles, afronta exitosamente el tribunal de la experiencia, predice experiencia futura, hace frente al patrón de las irritaciones de la epidermis, siempre que sea corroborada por la evidencia.

En circunstancias normales una teoría puede ser corroborada por la evidencia disponible y sin embargo ser falsa. Pero lo que aquí se contempla no es sólo la evidencia de hecho disponible; es la totalidad de la evidencia sensible pasada, presente y futura. No necesitamos detenernos a contemplar lo que esto podría significar. Lo que se afirma es que el que una teoría se adecue a, o se enfrente a, la totalidad de la evidencia sensible equivale a que esa teoría sea verdadera. Si una teoría cuantifica sobre objetos físicos, números o conjuntos, lo que diga sobre esas entidades es verdadero siempre que se adecue a la evidencia sensible. Ahora podemos ver que, desde este punto de vista, tales entidades podrían denominarse postulados (posits). Es razonable llamar a algo un postulado si puede contrastarse con algo que no lo sea. En este caso lo que no lo es es la experiencia sensible—al menos esta es la idea.

El problema está en que la noción de adecuación a la totalidad de la experiencia, como la noción de adecuación a los hechos, o de ser fiel a los hechos (true to the facts), no añade {194} inteligibilidad al concepto simple de ser verdadero. Hablar de experiencia sensible en lugar de evidencia, o simplemente hechos, expresa una concepción sobre el origen o naturaleza de la evidencia, pero no añade una nueva entidad al universo con respecto a la cual los esquemas conceptuales se pongan a prueba. La totalidad de la evidencia sensible es lo queremos si es que son toda evidencia que hay, y la totalidad de la evidencia existente es cuanto necesitamos para hacer nuestras oraciones o teorías verdaderas. Nada, sin embargo, ninguna cosa hace oraciones o teorías verdaderas; ni la experiencia, ni las irritaciones de la epidermis, ni el mundo pueden hacer una oración verdadera. Que la experiencia siga un cierto curso, que nuestra piel se caliente o se pinche, que el universo sea finito; estos hechos, si queremos hablar así, hacen oraciones y teorías verdaderas. Pero esto mismo puede decirse mejor sin mencionar hechos. La oración “Mi piel está caliente” es verdadera si y sólo si mi piel está caliente. Aquí no se hace referencia a un hecho, a un mundo, a una experiencia o a algo manifiesto (a piece of evidence).[17]

Nuestro intento de caracterizar lenguajes o esquemas conceptuales en términos de adecuación a alguna entidad se ve de esta forma reducido a la simple idea de que algo es un esquema conceptual o una teoría aceptable si es verdadero. Quizá es mejor decir en su mayor parte verdadero, para así permitir diferencias de detalle entre los que comparten un esquema. Y el criterio para un esquema conceptual distinto al nuestro se convierte en: verdadero en su mayor parte aunque no traducible. La cuestión de si éste es un buen criterio es la cuestión de cómo de bien podemos comprender la noción de verdad cuando se aplica a un lenguaje, independientemente de la noción de traducción. La respuesta es, creo, que no podemos en absoluto comprenderla con total independencia.

Reconocemos que oraciones como “‘La nieve es blanca’ es verdadera si y solo si la nieve es blanca” son trivialmente verdaderas. Y sin embargo la totalidad de tales oraciones en español determina unívocamente la extensión del concepto de verdad para el español. Tarski generalizó esta observación y la convirtió en una prueba para las teorías de la verdad: de acuerdo con la Convención V de Tarski, una teoría de la verdad para un lenguaje L debe entrañar, para cada oración s de L, un teorema de la forma “s es verdadera si y sólo p” donde “s” se sustituye por una descripción de s y “p” por la misma s si L es el español o por una traducción de s al español si L no es el español.[18] Esto, por supuesto, no es una definición de verdad, ni siquiera insinúa que haya una definición unitaria o teoría que se aplique a los lenguajes en general. Sin embargo, la Convención V sugiere, aunque no puede afirmar, una característica importante {195} común a todos los conceptos especializados de verdad. Lo logra al hacer un uso esencial de la noción de traducción a un lenguaje conocido. Dado que la Convención V encarna nuestras mejores intuiciones sobre el uso del concepto de verdad, no parece que debamos esperar mucho de una prueba de que algo sea un esquema conceptual radicalmente distinto del nuestro si esa prueba depende de la asunción de que podemos separar la noción de verdad de la de noción de traducción.

Ni una serie de significados fijos, ni una realidad neutral con respecto a la teoría, pueden proporcionar pues una base para comparar esquemas conceptuales. Sería un error buscar tal base si la concebimos como algo compartido por esquemas inconmensurables. Al abandonar esta búsqueda abandonamos el intento de dar sentido a la metáfora de un espacio único dentro del cual cada esquema tiene una posición y proporciona un punto de vista.

Volvamos ahora nuestra atención al enfoque más modesto: la idea de imposibilidad parcial en la traducción en lugar de total. Así se introduce la posibilidad de realizar cambios y comparaciones entre los esquemas conceptuales inteligibles según una parte compartida. Lo que necesitamos es una teoría de la traducción o la interpretación sin asunciones sobre significados, conceptos o creencias compartidas.

La interdependencia de creencia y significado surge de la interdependencia de dos aspectos de la interpretación del comportamiento verbal: la atribución de creencias y la interpretación de oraciones. Hemos señalado antes que podemos permitirnos asociar esquemas conceptuales con lenguajes debido a estas dependencias. Ahora podemos afinar esta afirmación. Supongamos que el habla de un hombre sólo puede ser interpretada por alguien que sabe mucho sobre lo que ese hombre cree (y se propone y quiere), y que las distinciones sutiles entre creencias son imposibles sin la comprensión del habla; ¿cómo es posible entonces interpretar el habla o atribuir creencias u otras actitudes inteligiblemente? Está claro que necesitamos una teoría que dé cuenta simultáneamente de las actitudes e interprete el habla sin asumir ni lo uno ni lo otro.

Mi sugerencia es, siguiendo a Quine, que podemos aceptar sin circularidad ni asunciones injustificadas ciertas actitudes muy generales hacia las oraciones como la evidencia básica para una teoría de la interpretación radical. Al menos atendiendo a la discusión que aquí nos ocupa podemos depender de la actitud de aceptar como verdadero, dirigido a oraciones, como la noción crucial. (Una teoría más vigorosa también tendría en cuenta otras actitudes hacia oraciones, tales como desearlas verdaderas, preguntarse {196} por su verdad, proponerse hacerlas verdaderas, etc.) Hay actitudes implicadas, pero podemos ver por lo que sigue a continuación que en la cuestión principal no se produce una petición de principio: si solamente sabemos que alguien toma una cierta oración como verdadera, ni sabemos lo que quiere decir con la oración ni qué creencia es representada al tomarla por verdadera. El que alguien tome una oración como verdadera es de esta forma el vector de dos fuerzas: el problema de la interpretación es abstraer a partir de la evidencia una teoría del significado que funcione y una teoría aceptable de la creencia.

La forma en que este problema se resuelve se aprecia mejor a partir de ejemplos livianos. Si estás escuchando Kind of Blue de Miles Davis y tu acompañante dice: “¡Qué bonita corneta!” puedes encontrarte con un problema de interpretación.* Una posibilidad es que tu amigo haya confundido una corneta con una trompeta y haya formado una creencia falsa. Pero si su audición está bien y el sonido llega de forma nítida es incluso más plausible que no use la palabra “corneta” como tú y que no se haya confundido con respecto a la sonoridad del instrumento. Hacemos este tipo de interpretaciones espontáneas todo el tiempo, eligiendo reinterpretar las palabras para preservar una teoría razonable de la creencia. Como filósofos somos particularmente tolerantes con las equivocaciones sistemáticas de palabras y estamos habituados a interpretar los resultados. El proceso es el de construir una teoría viable de la creencia y el significado a partir de las oraciones tenidas como verdaderas.

Estos ejemplos hacen hincapié en la interpretación de detalles anómalos a partir de una base de creencias compartidas y de un método establecido de traducción. Pero los principios en juego deben ser los mismos en casos menos triviales. Lo que importa es esto: si todo lo que sabemos es qué frases un hablante toma como verdaderas y no podemos asumir que su lenguaje es el nuestro, entonces no podemos dar ni tan siquiera el primer paso hacia la interpretación sin saber o asumir mucho sobre las creencias del hablante. Y dado que el conocimiento de las creencias depende de la habilidad para interpretar palabras, la única posibilidad de entrada es asumir un acuerdo general en las creencias. Obtenemos una primera aproximación a una teoría terminada asignando a las oraciones de un hablante condiciones de verdad que se dan de hecho (en nuestra propia opinión) tan sólo cuando el hablante toma esas oraciones como verdaderas. Para no perderse hay que hacer esto siempre que sea posible, sujetos a consideraciones de simplicidad, a intuiciones acerca del efecto del condicionamiento social y, por supuesto, nuestro conocimiento, ya sea de sentido común o científico, del error explicable.

Ni el método está diseñado para eliminar el desacuerdo ni puede hacerlo; su propósito es permitir la posibilidad del desacuerdo significativo, y esto {197} depende totalmente de una cimentación—alguna cimentación—en el acuerdo. El acuerdo puede tener la forma de una coincidencia extendida en las oraciones tomadas como verdaderas por hablantes de “la mismo lengua”, o un acuerdo general mediado por una teoría de la verdad ideada por un intérprete para hablantes de otra lengua.

Dado que tal caridad no es una opción, sino una condición para tener una teoría que funcione, es un sinsentido sugerir que podemos caer en error a gran escala adoptándola. Hasta que no hayamos establecido con éxito una correlación sistemática de oraciones tomadas como verdaderas con oraciones tomadas como verdaderas no caben errores. La caridad se nos impone; nos guste o no, si queremos entender a otros tenemos que considerar que aciertan en la mayoría de las cosas. Si podemos producir una teoría que reconcilie la caridad con las condiciones formales de una teoría, habremos hecho todo lo que pueda hacerse para asegurar la comunicación. Nada más es posible y nada más es necesario.

Damos sentido máximo a las palabras y a los pensamientos de otros cuando los interpretamos de manera que optimizamos el acuerdo (esto deja margen, como hemos dicho, para el error explicable, esto es, para las diferencias de opinión). ¿Cómo deja esto la causa en favor del relativismo conceptual? La respuesta es, creo, que sobre las diferencias de esquema conceptual tenemos que decir más o menos lo mismo que hemos dicho acerca de las diferencias de creencia: mejoramos la claridad y la penetración de las declaraciones de diferencia, sean de esquema u opinión, agrandando la base de lenguaje compartido (traducible) o de opinión compartida. De hecho no se puede establecer una separación clara entre los casos. Si decidimos traducir una oración extranjera rechazada por sus hablantes con una oración a la que estamos, como comunidad, muy apegados, sería tentador llamar a esto una diferencia en los esquemas; si decidimos acomodar la evidencia de otra forma quizá sea más natural hablar de una diferencia de opinión. Pero cuando otros piensan de manera distinta a la nuestra no hay principio general ni apelación a la evidencia que nos obligue a decidir que las diferencias están en nuestras creencias en lugar de en nuestros conceptos.

Tenemos que concluir, creo, que el intento de dotar de un significado sólido a la idea de relativismo conceptual, y por tanto a la idea de un esquema conceptual, no funciona mejor cuando se basa en la imposibilidad parcial en la traducción que cuando se basa en la imposibilidad total. Dada la metodología subyacente de la interpretación, no podemos estar en posición de juzgar que otros tienen conceptos o creencias radicalmente diferentes de las nuestras.

Sería un error resumir diciendo que hemos mostrado cómo {198} es posible la comunicación entre personas que poseen esquemas distintos, un método que funciona sin necesidad de lo que no puede haber, esto es un terreno neutral o un sistema coordinado compartido. Sería un error porque no hemos encontrado una base inteligible desde la que se pueda decir que los esquemas son distintos. Sería un error igual anunciar la gloriosa noticia de que toda la humanidad—todos los hablantes de una lengua, al menos—comparte un esquema y una ontología común. Es así porque si no podemos decir inteligiblemente que los esquemas son diferentes, tampoco podemos decir inteligiblemente que son uno.

Al renunciar a la dependencia del concepto de una realidad sin interpretar, algo fuera de todo esquema y toda ciencia, no renunciamos a la noción de la verdad objetiva—más bien al contrario. Dado el dogma de un dualismo de esquema y realidad, obtenemos la relatividad conceptual, y la verdad relativa a un esquema. Sin el dogma esta clase de relatividad se va por la borda. Por supuesto, la verdad de las oraciones sigue siendo relativa al lenguaje, pero esto es todo lo objetivo que se puede ser. Al renunciar al dualismo de esquema y mundo no renunciamos al mundo, sino que reestablecemos el contacto inmediato con los objetos familiares cuyas diabluras hacen que nuestras oraciones y opiniones sean verdaderas o falsas.

* “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, en D. Davidson Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp.183-198.

[1] B.L. Whorf, “The Punctual and Segmentative Aspects of Verbs in Hopi”.

[2] T.S. Kuhn, The structure of Scientific Revolutions, Chicago, The University of Chicago Press, 1962 [Hay traducción española: La estructura de las revoluciones científicas; [], 1972]

[3] W. V. Quine, “Speaking of Objects”, 24.

* Evidence en el original. Esta palabra cubre un campo semántico más amplio que “evidencia” en español, ya que no sólo se usa para aquello que es patente o manifiesto, sino en general para todo a lo que se puede apelar para establecer algo, independientemente de que sea obvio o necesite a su vez ser probado. No obstante, excepto en contadas ocasiones, traduciré la una por la otra.

* El ejemplo original es perseverance keeps honour bright.

[4] T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, [p.134].

[5] P. Strawson, Los límites del sentido, [p.15].

[6] P. Feyerabend, “Explicación, reducción y empirismo”, [82].

[7] B.L. Whorf, “The Punctual and Segmentative Aspects of Verbs in Hopi”, [55].

[8] T.S. Kuhn, “Reflections on my Critics”, 266-7.

[9] P. Feyerabend, “Problems of Empiricism”, 214.

[10] W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, 42 [Hay traducción al español de Manuel Sacristán que hemos seguido con algún cambio: “Dos dogmas del empirismo” en Desde un punto de vista lógico, Barcelona, Ariel, 1962.]

[16] W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, 46

[17] Ver “True to the Facts” en D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, pp.37-54, Oxford, Clarendon, 1984.

[18] A. Tarski, “Der Wahrheitsbegriff in der formalisierten Sprachen”, Studia Philosophica, vol. I, 1935, 261-415; traducción alemana de un libro polaco de 1933 (traducción inglesa: “The Concept of Truth in Formalized Languages” en A. Tarski Logic, Semantics, Metamathematics, Oxford, Clarendon Press, 1956).

* El ejemplo original usa “ketch” y “yawl” (queche y yola). Los filósofos norteamericanos son aficionados a los ejemplos de yates y nos ha parecido que, ya que aquí nuestros sueldos no son equiparables, un ejemplo musical sería más adecuado y asequible.