El movimiento étnico-religioso de las iglesias pentecostales gitanas de "Filadelfia" nace en Francia a mediados de siglo cuando un pastor evangélico francés, Clement Le Cossec, comenzó a predicar entre los gitanos. Pronto el movimiento adquiere una enorme prosperidad en la medida que se afianza el carácter étnico de sus líderes y bases. A España llega a finales de los sesenta fomentado por el regreso de temporeros gitanos de la vendimia. Después de unos años difíciles, de persecuciones y prohibiciones, el movimiento es legalizado como Iglesia evangélica de Filadelfia, evocando el nombre de una de las iglesias primitivas cristianas de Asia Menor. Pero lo peculiar es destacar que los "cultos aleluyas", como se conocen, están suponiendo una estrategia identitaria de redefinición étnica para una minoría marginada y desprovista de mecanismos organizativos socio-políticos centralizados

Dado que constituye, en cierto sentido, una iglesia de y para gitanos, la religión se convierte en instrumento de transformación social en la medida que genera procesos de readaptación de estrategias tradicionales y nuevos modelos de interacción con otros grupos gitanos y la sociedad mayoritaria: las conversiones afectan a las estructuras familiares y vecinales, los sistemas de autoridad, las actitudes ante el trabajo y las actividades económicas, etc.Y no sólo reelaboran la herencia cultural para enfrentarse al cambio cultural y a los problemas que la integración dependiente y marginal en la sociedad mayoritaria suponen, sino que permiten espacios alternativos de negociación de las identidades gitanas al pretender dotar de una fundamentación bíblica a buena parte de las costumbres que solemos identificar como gitanas. Así, por ejemplo, ahora se fomenta la solidaridad intragrupal gitana como hermandad en la salvación, el nomadismo tradicional gitano a través de la movilidad de los pastores (los líderes de las congregaciones), la separación de roles de género que ahora se relegitima en clave bíblica, el respeto a los ancianos, la endogamia que se vuelve preferible entre gitanos conversos, etc. En el caso de Andalucía, donde el mestizaje con la población castellana ha sido mayor, muchas iglesias cuentan con miembros no gitanos, sumando casi cien congregaciones y más de diez mil fieles (Cantón 1999). 

En 1998 inicié, junto a otros dos investigadores (Cristina Marcos y Salvador Medina), una investigación bajo la dirección de la Dra. Manuela Cantón de la Universidad de Sevilla, sobre los Contextos de conversión, cambio económico y cultural del protestantismo gitano en la Baja Andalucía. El trabajo que sigue constituye una investigación paralela a esos contextos en la que se enfatiza la lógica y dinámica de los dones carismáticos en un área de observación muy concreta: los cultos evangélicos de la provincia de Sevilla. Un primera aproximación del autor (1999) tomaba como perspectiva las relaciones entre la glosolalia (don de hablar lenguas desconocidas), la identidad étnica y el cambio cultural. Aquí, en cambio, se analiza el tema desde la comparación con otros dones carismáticos. 

Nuestro interés al focalizar nuestra atención en dos formas carismáticas concretas (el don de lenguas y la liberación de espíritus) es servir de referente para un modelo más amplio que abarque la estructura y dinámica de los "bienes de salvación". El pentecostalismo gitano irrumpe como un nuevo agente en competencia por el control de la manipulación simbólica de las conductas, las visiones del mundo, el cuidado del cuerpo y las almas. Se trata de entender la producción, distribución, circulación y apropiación de dones que se produce en el interior de las congregaciones como escenario de la redefinición de las posiciones sociales. Y sin olvidar el contexto general de pluralidad, competencia y transformación del "mercado de bienes simbólicos" del campo religioso en la actualidad (Bourdieu 1993). 

El trabajo etnográfico permite conocer desde dentro de los grupos la cultura compartida, un trabajo que supone el uso flexible, variable y adaptativo de las relaciones sociales emprendidas con los creyentes de las congregaciones Filadelfia. Unas interacciones que sólo pueden darse desde la implicación personal, "pero sobre todo el método involucra a la persona: las relaciones sociales establecidas a través de esta situación metodológica implican a la persona como una obligación de humanidad que contrarresta cualquier exigencia de asepsia metodológica" (Velasco & Díaz de Rada, 1997:23). La observación participante no es más que la acción social y metodológica que permite el registro y producción de informaciones desde la confianza y las relaciones igualitarias. De alguna manera, las relaciones personales que acaban estableciéndose no permiten el modelo de juez que controla o el maestro que interroga. 

Los gitanos constituyen un colectivo en el que la marginación, la estigmatización y el racismo han sido notas características. Pese a los avances conseguidos en las últimas décadas siguen siendo objeto de una política por parte del estado y las administraciones locales que fluye desde el integracionismo al asistencialismo paternalista.

En efecto, los gitanos han sido sometidos a una reificación por parte de los estudios antropológicos que los han convertido en objeto de estudio privilegiado y bastante afín a las características internas de la propia disciplina y dada la ausencia significativa de miradas y voces propiamente nativas. Esto ha llevado a toda una lógica política y social de control y construcción de las diferencias. De ahí que un enfoque antropológico sobre el pentecostalismo gitano no deba incidir en planteamientos esencialistas o estáticos, sino abordar la diversidad y dinamicidad del movimiento que parece posibilitar procesos de cambio entre grupos concretos de gitanos. En este sentido me remito a la clásica propuesta de C. Geertz, readaptada a nuestro contexto: la antropología no es el estudio de religiones sino en religiones. Algo también cercano al interés de R. Brandâo (1995) por dejar de ver en la religión lo que es en sí (una institución o sistema de creencias y prácticas) para verla como "algo a través de lo cual" se pueden comprender otros fenómenos como las identidades, la sociabilidad o el cambio cultural. 
 

Sobre dones carismáticos

Los movimientos pentecostales son los que con mayor éxito están extendiéndose por Latinoamérica y encuentran una amplia aceptación en muchas partes del mundo y en diversas denominaciones cristianas, incluyendo algunos grupos carismáticos dentro del propio catolicismo. La espontaneidad afectiva, la libertad de los cultos, la sensualidad emotiva y la participación personal que caracterizan a estas prácticas (consideraciones y definiciones emic de los propios creyentes pentecostales ), llenan el vacío emotivo y sensitivo con el que caracterizan y definen a los miembros de iglesias más frías, racionales o litúrgicas. Iglesias incipientes que llegan a lugares que nunca otras se preocuparon con tanto esmero de llegar y que encuentran en el calor y expresividad de esta experiencia un poderosos lazo de comunión. A otros les atrae el carácter antiecuménico, antiinstitucional, antijerárquico de los grupos carismáticos.

Las revelaciones carismáticas han sido interpretadas desde modelos funcionalistas como manifestaciones de procesos sociales de privación y desarticulación. Las prácticas extáticas se transforman en una denuncia del orden establecido, un rechazo del mundo y una forma de ofrecer una communitas inmediata y cálida en formaciones sociales que se han vuelto rígidas y frías, y que han ignorado y oprimido a grupos periféricos. Este supuesto poder de los oprimidos, denigrado por los poderes hegemónicos, sólo en contadas ocasiones se vuelve contra la estructura, siendo la mayoría de las veces ritos de inversión que refuerzan o reproducen el status quo social (Lindholm 1992: 224 y ss.). Frente a este tipo de planteamientos teóricos, la etnografía en los contextos de conversión gitanos muestra que los lazos primarios no sólo no se debilitan sino que se refuerzan como lazos religiosos y que los creyentes tienden a formas de integración cultural.

Por lo general, los estudios antropológicos muestran interpretaciones contrapuestas sobre estos fenómenos extáticos. Mientras que la participación en rituales extáticos en culturas tradicionales o "primitivas" es considerada como algo "normal" y funcional, la pervivencia de prácticas carismáticas en sociedades occidentales es fuertemente estigmatizada, "las pruebas aportadas por sociedades menos complejas sugieren que una visión positiva de la participación carismática es la regla y no la excepción en las comunidades humanas, y que dicha participación sólo adquiere un valor negativo cuando la sociedad se vuelve muy centralizada, impersonal y racionalizada" (Lindholm 1992: 223).

Ha sido Goffman (1989) el que ha interpretado los procesos de estigmatización como roles de interacción entre los diversos grupos. Si los estigmas describen procesos y definiciones sociales es evidente que el evangelismo gitano concentra toda la retórica antisectaria tanto de otras minorías religiosas en clara competencia como de la sociedad católica mayoritaria. Además, la circulación de estigmas de sectarización hacia estos grupos es doble: el religioso y el étnico, es decir, integra discursos antisectarios y discursos antigitanos. Lo curioso es observar como "en este punto el discurso antisectario de los protestantes no pentecostales apenas se distingue del sostenido por la Iglesia Católica, las organizaciones antisecta y los medios de comunicación" (Cantón 1999: 174). Y como dentro del propio pentecostalismo, en este caso payo, la estigmatización cambia de sentido y referencia, es la autonomía del movimiento gitano lo que resulta hostil. Y ello pese a que se reconoce, al mismo tiempo, la transformación "positiva" de la cultura gitana hacia la integración, el alfabetismo y la convivencia, etc. 

Los dones del espíritu se mencionan en cuatro pasajes del Nuevo Testamento: Romanos 12:6-8, Corintios 12: 4-11, Efesios 4:7-13, Pedro 4: 9-11. En algunas ocasiones se mencionan por su función y, en otras por la persona o rol que lo desempeña. En todo caso la estructura de las iglesias pentecostales está sometida a la inspiración concreta del espíritu santo que revela los ministerios (pastores, predicadores, evangelistas, maestros y apóstoles) y la dinámica y distribución de los dones. En algunas ocasiones se relatan más de 20 dones, dependiendo de la interpretación bíblica y si se separa las funciones de los ministerios (cargos de importancia en la estructura jerárquica). Sin especificar el contenido concreto de cada uno, a continuación ofrecemos una lista provisional: profecía, enseñanza, apostolado, sanidades, interpretación de lenguas, glosolalia, milagros, servicio, administración, discernimiento de espíritus, aliento, fe, generosidad, ayuda, sabiduría, conocimiento, dirección, liberación de espíritus (exorcismos). Las Escrituras son también tomadas como presupuesto último para aclarar el sentido y referencia de los dones. Así:

- Todo creyente posee un don por lo menos.
- El don debe usarse para la gloria de Dios y la edificación de la iglesia pero no para la vanagloria personal.
- El espíritu distribuye y regala dones pero también los controla, puede retirarlos o darlo repetidamente.
- No hay que buscar ni orar por un don específico, ni se ganan ni se aprenden. Pero los pastores deben procurar su ordenación y búsqueda espiritual.
- Los dones no son en sí mismos evidencia de espiritualidad.
- Se debe dar prioridad al don de profecía sobre las lenguas. En palabras bíblicas (1 Corintios 14:22), las lenguas son señal para los incrédulos pero no para los creyentes. Las profecías, en cambio, señal para los creyentes pero no para los incrédulos. 
- Uno puede decidir no usar el don, pero no se puede manifestar cuando uno quiera y sin ciertas condiciones. 

Como vemos esta lista incluye tanto cualidades institucionales-organizativas para el proselitismo y administración congregacional como verdaderos dones carismáticos que legitiman a los miembros y propician experiencias extáticas. Siguiendo a autores como Lindholm (1992), Weber (1997) o Vallverdú (1999) podemos apreciar la elevada eficacia simbólica y ritual que los dones ofrecen al grupo, las funciones curativas, terapéuticas y de reequilibrio socio-emocional que favorecen nuevas atracciones e incorporaciones movidas por dicha efectividad y por una oferta ajustada a la demanda. Así, junto a la fe y convencimiento personal, la práctica ritual rigurosa y la disciplina normativa son los elementos claves.

El pentecostalismo hace de la Pneumatología (la doctrina sobre la realidad de las manifestaciones del Espíritu Santo) su fuerza básica, al entender cada iglesia concreta como escenario donde revive y se "mueve" el Espíritu Santo por encima de cualquier institución centralizada y jerárquica. El enfoque contrario, que podemos denominar Cristológico (centrado en la figura de Cristo), llevó a las religiones históricas como el catolicismo y el protestantismo a un excesivo endurecimiento institucional y de los dogmas y doctrinas. La espontaneidad de los carismas pentecostales esboza un modelo alternativo de organización comunitaria más horizontal y participativo basado en la dinámica carismática actualizable: 

En cambio, el modelo jerárquico es más proclive a las desigualdades y discontinuidades en la dinámica carismática:

Tomando por analogía la noción de "habitus" de Bourdieu como sistema de disposiciones y esquemas, el carisma constituye una estructura estructurante de la comunidad. Todos pueden tener acceso a los carismas, lo cual permite profundizar en la fraternidad y el servicio mutuo. Los carismas no excluyen las instituciones o las jerarquías posibles en las iglesias pentecostales sino que las incluyen. El carisma es la fuerza pneumática que instaura instituciones y las conserva vivas. Por eso el principio de estructuración de los cultos no lo constituyen las jerarquías sino los carismas. No hay iglesia sin carismas. Si se pierden algunos la comunidad no sólo padece un perjuicio moral, espiritual y grupal, sino que es atacada en su misma esencia, de ahí que sea vivido como una perversión. 

Una cuestión central en la legitimación de los carismas es el criterio de su distinción y validez. Todos los informantes refieren la posesión de algún don de manera constante al espíritu santo como origen y fundamento de validez. Pero aceptan la posibilidad de engaño o el interés egoísta y personal en su ejercicio, eso les lleva a apelar a otro criterio: el servicio comunitario, la entrega desinteresada a la iglesia y los hermanos. Es, pues, un don gratuito recibido que debe ser devuelto como compromiso y entrega personal a la fe y a la comunidad. 

En el trabajo que sigue vamos a analizar dos formas extáticas de los cultos pentecostales: la glosolalia (don de hablar lenguas desconocidas ) y la liberación de espíritus (exorcismos). La glosolalia presupone el bautismo en el espíritu santo y, con ello, tanto la adscripción al pentecostalismo como la congregacional. La visión apocalíptica sobre la segunda venida de Cristo está en relación con la presencia del diablo como principal enemigo de los evangélicos, de ahí la necesidad de prácticas exorcistas para mitigar sus ataques. Suele ser en el tiempo de oración de los cultos cuando se desarrollan las principales manifestaciones carismáticas.

Pero veamos el escenario de las manifestaciones carismáticas. Los cultos suelen celebrarse en bajos comerciales, casas alquiladas o locales privados o municipales, de unos 30 a 100 metros cuadrados, dependiendo del tamaño de las congregaciones. Están escasamente decorados, a lo sumo cuadros de citas bíblicas enmarcados en postales de paisajes y atardeceres. El mobiliario consiste en los bancos y asientos y en algún tipo de estrado y púlpito para el pastor, esto último se convierte en la única división espacial clara que se observa junto a la división por sexos en los asientos (no obstante, esta ordenación espacial se trastoca cuando los fenómenos extáticos se prodigan). Los hermanos se van sentando según van llegando, a un lado, los hombres, al otro, las mujeres. Cercano al púlpito se coloca el coro femenino (formado por las creyentes más jóvenes de la congregación) y los músicos con sus instrumentos, bàsicamente piano eléctrico y caja acústica (pero también es posible encontrar guitarras, baterías, bombos, etc). Los cultos comienzan generalmente a las siete en invierno y a las nueve en verano y duran hora y media o dos horas. 

Las ceremonias comienzan con los primeros coros ("coritos" de letras bíblicas), saludos e invocaciones del pastor. La labor del coro es fundamental para marcar los ritmos y diferentes partes de la liturgia, todo ello bajo la supervisión del pastor y de una "encargada o jefa" del coro. Con una música y voces estremecedoras se intercalan coros de alabanza, gloria y oración. A continuación el pastor pide a algún hermano o hermana que "presente" el culto al Señor. Le sigue la predicación y lectura bíblica por parte del pastor, normalmente breves versículos que son entrelazados con mayor o menor fortuna. Los predicadores, que pueden ser pastores u obreros invitados, gritan, gesticulan, escenifican e interpelan constantemente a los hermanos, buscando una emotividad e interacción efectiva y explícita por medio de palmas, "amén", "glorias" y "aleluyas". La predicación y los versículos concretos son "inspirados por el Espíritu Santo". También puede ocurrir que desde el comienzo se invoque a la oración, la meditación y las manifestaciones glosolálicas y carismáticas, en esos casos las lenguas surgen por doquier, junto a breves trances y espasmos. Si el pastor o la congregación insiste es posible que aparezcan danzas, profecías, imposición de manos, liberación de espíritus, etc, (pero muy raramente). El orden litúrgico puede, por tanto, ser improvisado o dependiente de las manifestaciones carismáticas extenderse más o menos. Luego seguirán más coros, se pasa la ofrenda (contribución económica de los fieles) y se despide el culto. 

Los cultos se celebran todos los días de la semana, salvo un día llamado de descanso, que suele coincidir con mercadillos importantes. El domingo el ritual cambia un poco al recordarse con el "pacto" del pan y el vino la alianza de Dios con su iglesia. Durante la semana suelen darse cultos más o menos diferentes, al enfatizar alguna de las secuencias: cultos de oración, de predicación y lectura bíblicas, de alabanza y poder del Espíritu Santo, siendo precisamente éstos últimos los más propicios a las manifestaciones carismáticas: las oraciones y plegarias individuales y colectivas dan paso a las alabanzas y coros en paralelo a un aumento gradual de la exaltación que pronto acaba en gritos, palmas, espasmos, tics nerviosos, trances, articulación de sonidos desconocidos, profecías, etc.

Se trata de manifestaciones carismáticas que si bien comparten una misma lógica apriorística y transcendental (el sistema bíblico de creencias) difieren en el sentido y límites de sus prácticas concretas. En ambos casos nos referimos a creencias y prácticas como sistemas públicos simbólicos y no entramos en el carácter individual y privado de su ejercicio dado que ello nos llevaría necesariamente al campo de la psicología. En los cuadros siguientes se explicitan los límites de las condiciones de validez del trabajo de campo emprendido. En ellos se observan las diferencias en la distribución de dones así como los límites de la etnografía, al referirme a los porcentajes observados y relativos de un trabajo de campo discontinuo y rotativo por los cultos del área de observación. .

Como unidad de observación hemos elegido siete congregaciones de la provincia de Sevilla que, pese a que comparten enormes semejanzas muestran también rasgos propios diferenciados. La mayoría de los cultos fueron fundados a finales de los ochenta o principios de los noventa. Se trata además de un área donde la presencia paya es insignificante frente a zonas como Cádiz donde las iglesias muestran un carácter mixto. El trabajo de campo ha resultado flexible y adaptado a esta circunstancia dado que no he desarrollado un trabajo prolongado y continuo en una sola comunidad. 

En general las estrategias etnográficas han consistido en: localización de los cultos, contactos con sus pastores y hermanos, asistencia continuada a los cultos, entrevistas con informantes, intentos de acceder a su vida cotidiana ya sea en sus hogares o en los mercadillos ambulantes, contactos con profesionales de los Servicios Sociales, etc. En todas las congregaciones expliqué las intenciones y objetivos de mi presencia, siendo en la mayoría bien acogido. La observación participante ha sido más fructífera en los cultos minoritarios y más laxa en las iglesias de mayor número de hermanos. No obstante, mi presencia (tres o cuatro visitas al mes a cada congregación) se hizo habitual en los cultos y dada la duración del trabajo (junio 1998 - diciembre 2001) me fue posible observar manifestaciones carismáticas que suelen censurar ante extraños. Los porcentajes o datos concretos son relativos a Octubre de 2000, y tienen un carácter bastante aproximado dado que los cultos experimentan altas y bajas en un equilibrio a veces precario en los cultos minoritarios.
 

Tabla 1. Estimación de población gitana por municipios, 1998
 

* Se incluyen bautizados y simpatizantes habituales.
** No es un municipio sino un asentamiento marginal de Sevilla.
 

Tabla 2. Distribución del don de lenguas por localidades
 

Tabla 3. Distribución del don de liberación de espíritus por localidades
 

Una comparación provisional muestra la naturaleza asimétrica de la producción y circulación de los dones glosolálicos y liberadores. La glosolalia permite una apropiación y distribución bastante extendida y diversificada, con un control laxo por parte de los pastores, que incide en una manifestación aparentemente libre y particular, y por ello proclive a formas heterodoxas y desordenadas; la liberación de espíritus y exorcismos, en cambio, están sujetos a un férreo control por parte de los pastores, discriminando y discerniendo con cautela su práctica. Por supuesto que, en ambos casos, la implicación de la communitas de creyentes es fundamental como comunidad cohesionada, cerrada y solidaria que gestiona y legitima la validez de la oferta y demanda de bienes simbólicos. Hay que hacer notar, no obstante, que en casos concretos, las ceremonias de exorcismos requieren un escenario semiprivado y son los pastores, ancianos de la iglesia o familiares inmediatos los únicos presentes. También es importante señalar que mientras el don de lenguas no requiere de rituales específicos más allá de la propia dinámica emotiva y espiritual de las oraciones, coros y alabanzas de los cultos, la liberación de espíritus transcurre en momentos excepcionales y específicos, normalmente asociada a rituales de "sanación" o curación milagrosa (Sanchiz 1999: 387).
 

Liberación de espíritus y reproducción comunitaria

Pese a que los símbolos bíblicos del mal son polimorfos y muy raramente se refieren a figuras personales, el pentecostalismo hará converger (de manera reiterada y explícita) en la figura del diablo y los demonios la encarnación de los poderes malignos que se enfrentan tanto a la salud del cuerpo y del alma como a la expansión del evangelio. Y ello en un contexto actual en el que tanto el catolicismo como el protestantismo histórico tienden a obviar la mención demonológica o, a lo sumo, a sustituirla por la referencia genérica del mal.

Los demonios constituyen divinidades inferiores con poderes imprevisibles y perniciosos, "espíritus malignos" de procedencia mesopotámica, que son introducidos en el judaísmo en la etapa del cautiverio en Babilonia. Estos demonios serán asociados a enfermedades, plagas, idolatría, lugares desérticos,etc. Ya en etapa más tardía, el judaísmo identificará los demonios con ángeles caídos y espíritus impuros que están en rebelión contra el reino de dios. Para escapar del dualismo maniqueista no había otra salida que la concepción de un ser creado bueno pero convertido en maligno, un ángel pervertido por el pecado.

Por lo general, el fenómeno de la posesión ha sido interpretado como una proyección colectiva de los temores y conflictos de un determinado grupo social. En el Nuevo Testamento las enfermedades cuyos síntomas son externos (lepra, parálisis) nunca son atribuidos a demonios pero las enfermedades internas, cuyas causas son desconocidas y presentan síntomas de forma intermitente (esquizofrenia, epilepsia, mudez) serán concebidos por fuerzas demoníacas. La designación de "espíritus impuros" está en relación con la exclusión por impureza ritual de estos enfermos de la participación en actos litúrgicos y asambleas comunitarias. Otras conductas socialmente no aceptadas serán objeto de también de demonización.

El Nuevo Testamento suele hablar de personas endemoniadas en relación con enfermedades, esclavitud o exclusión social, violencia fanática, etc. La liberación de los "poseídos" es practicada por el mismo Jesús en virtud de su poder divino (Mt 4,24; Mt 8,28-32; Mt 9,32; Mc 1,32; Lc 4,33, etc). El hecho de que confíe en sus discípulos la misión de expulsar demonios en su nombre será el fundamento bíblico de la práctica pentecostal (Mt 7,22; Mc 3, 14; Lc 9,1, etc). Dado que un conocimiento riguroso del diablo sería imposible para un cristiano sólo queda el discernimiento de sus engaños y astucias. De ahí también que los pastores deban conocer el nombre concreto del demonio para poderlo dominar o expulsar. Sólo examinando la situación concreta pueden luchar contra él. El ritual de "liberación de poseídos" es tomado, con grandes similitudes, de pasajes bíblicos. El movimiento étnico-religioso de las iglesias pentecostales gitanas constituye un referente antropológico privilegiado para intentar comprender como la religión puede servir tanto como cauce para la redefinición étnica y el cambio cultural como para desvelar las estrategias simbólicas y rituales en torno a las manifestaciones extáticas y carismáticas. En este contexto, el artículo analiza dos lógicas parecidas de apropiación y distribución de dones carismáticos en relación con la construcción y gestión de las demandas individuales y comunitarias: el don de lenguas (glosolalia) y la liberación de espíritus (exorcismos).El movimiento étnico-religioso de las iglesias pentecostales gitanas constituye un referente antropológico privilegiado para intentar comprender como la religión puede servir tanto como cauce para la redefinición étnica y el cambio cultural como para desvelar las estrategias simbólicas y rituales en torno a las manifestaciones extáticas y carismáticas. En este contexto, el artículo analiza dos lógicas parecidas de apropiación y distribución de dones carismáticos en relación con la construcción y gestión de las demandas individuales y comunitarias: el don de lenguas (glosolalia) y la liberación de espíritus (exorcismos): el endemoniado de Gerasa (Mc 5,2-20) o el endemoniado de Cafarnaún (Mc 1,21). 

La liberación de espíritus forma parte del arsenal bíblico-ideológico de ordenación y control vital, un saber-poder sobre el cuerpo y el alma. En los discursos, los creyentes suelen separar claramente dos sentidos de la práctica que pueden resultar análogos pero que es de especial importancia en las definiciones del propio campo religioso: la práctica bíblica de liberación de espíritus (expulsión de demonios que han tomado posesión de individuos), de los propiamente y profanos "exorcismos", que asocian a rituales y fórmulas satánicas y negativas. Reconocen que es un tema propenso a falsas interpretaciones pero incuestionable al ser la presencia diabólica en el mundo y la carne algo tanto bíblico como real. Los espíritus inmundos muestran una complejidad y pluralidad asombrosas, al estar asociados desde la idolatría, la ira o el adulterio a la posesión auténtica. La mayoría de los pastores tratan de distinguir los problemas personales , las crisis nerviosas y las frivolidades de la presencia real del maligno pero sus tentaciones, manifestaciones y flexibilidad constituyen la nota característica de las denominaciones pentecostales. Las expresiones carismáticas perderían gran parte de su eficacia simbólica sin la referencia y sentido del peligro diabólico. No es de extrañar las palabras prudentes pero sintomáticas de un pastor gitano (líder o responsable de una congregación):

En cambio, el estado tras la liberación se nos muestra en extrema oposición, cada adjetivo y comentario de los discursos está destinado a dar cuenta de la transformación operada. El bautizo en el espíritu santo, la ordenación de la vida según la Biblia, nunca es tomado como imposición sino decisión libre, acto espontáneo y autónomo. Un hermano me cuenta así su transformación:

Es aquí donde los movimientos milenaristas desvelan su esencia. Una escatología que prometiera la reconciliación y salvación general serían imposibles. Necesitan tanto de las pruebas y signos divinos, los dones y carismas, como de la oposición a su expansión. Para anunciar el fin de los tiempos, en el que todas las cosas retornen al orden divino, será preciso insistir en lo que el momento presente obstaculiza, impide o fomenta la persistencia de las fuerzas malignas. Son, precisamente, las religiones que insisten en la esperanza de la salvación futura asociada a la llegada próxima del reino de Cristo, las que más necesidad tienen de una oposición simbólica que frene ese anhelo de los creyentes y donde el discurso del pecado y el diablo es recurrente. 

De esta forma, el mal se diversifica y proyecta a todo tipo de circunstancias: desobediencia, adulterio, astrología, drogas, idolatría, discotecas, enfermedades, fiestas, etc. La presencia diabólica se multiplica en paralelo a la visión de grupos que temen el cambio cultural y la desintegración comunitaria y postulan un interés por la salvación física, grupal o espiritual. De alguna manera y en cada contexto particular, las posesiones muestran cómo fenómenos naturales o mentales reciben una interpretación cultural desde el reino de las creencias religiosas. Las perturbaciones, anomalías, contradicciones físicas o grupales adquieren significado a través de las creencias bíblicas. La visión del mundo de los conversos acentúa el abismo entre el reino de dios y el reino del siglo, y es esa percepción de la realidad la que interpreta los signos y síntomas. De ahí que no sean los síntomas extraños los que preceden en la lógica de los discursos sino el concepto a priori de lo demoníaco el que es interpretado y reactualizado en cada caso, partiendo del ámbito bíblico-ideológico. 
 

La glosolalia como acción simbólica y metáfora identitaria

La expresión de palabras desconocidas en contextos asociados a rituales religiosos extáticos es un fenómeno ampliamente descrito en todo el mundo por los estudiosos de la religión. Conocido como glosolalia, este lenguaje peculiar de oración, se remonta a religiones previas o ajenas al cristianismo y allí donde los elementos mágicos e irracionales siguen estando presentes como mediadores de los sentimientos contradictorios ante lo numinoso, Weber (1997), Couliano (1994), Lindholm (1997). Su origen mágico y profético nada tiene que ver con la influencia ética sobre el modo de vida pero la sistematización del trabajo carismático de los sacerdotes y la rutinización de la "cura de almas" permite su adaptación a religiones más racionales. Esto explica que su práctica se haya extendido también, sin aparente contradicción, en contextos modernos y racionalizados como lo atestigua el pentecostalismo norteamericano. El don de hablar en lenguas ha sido reconocido como un don carismático asociado a otras formas extáticas como el trance, la posesión, las profecías, las sanaciones, la expulsión de espíritus, etc. 

Dentro de la tradición cristiana se dice que ya lo practicaban las iglesias primitivas, los seguidores de Montano (siglo II) y otras corrientes heterodoxas que toman los pasajes neotestamentarios del día de pentecostés como fundamentación bíblica de su validez: "Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos unánimes juntos. Y de repente vino del cielo un estruendo como de un viento recio que soplaba, el cual llenó toda la casa donde estaban sentados, y se les aparecieron lenguas repartidas , como de fuego, asentándose sobre cada uno de ellos. Y fueron todos llenos del Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba que hablasen" (Hechos 2,1-4). Mucho más reciente en la historia moderna fueron los adeptos de Irving en Inglaterra y los mormones quienes llegaron a revitalizar su práctica. En realidad nunca llegó a desaparecer del todo y en la propia historia del cristianismo su presencia estará asociada a corrientes místicas y heterodoxas que toman en este lenguaje inefable e imposible un vocabulario para comprender la naturaleza de la comunicación con lo divino y trascendente. 

Pero fue con los movimientos de regeneración espiritual surgidos en el protestantismo histórico a finales del siglo XIX en los Estados Unidos: metodismo de Wesley, nazarenos, Asambleas de Dios y pentecostales, cuando la popularidad y extensión de esta práctica se convierte en un elemento de distinción denominacional de las iglesias santificadas. Iglesias cuyos fieles reconocen "sentirse dirigidos por el Espíritu Santo" y siguen una interpretación fundamentalista de la Biblia que les lleva, como rasgos comunes, a un rigor ético extremo y a la posibilidad de una gestión personal de la salvación - de forma contraria a la doctrina de predestinación calvinista-. Líderes pentecostales como Parham y Seymour extendieron el fenómeno desde California a todo el mundo, proclamando la glosolalia como una evidencia de haber sido "lleno o bautizado por el espíritu santo". Desde mediados de nuestro siglo el pentecostalismo impulsa su proselitismo con una vitalidad y poder sorprendentes apoyado en este don inefable. La popularidad de la glosolalia ha experimentado un salto cualitativo y cuantitativo con la llegada de los telepredicadores en Estados Unidos, entre los más conocidos: Swaggart, Pat Robertson, Sam Bakker. La prosperidad y creatividad de estos cultos ha llevado a muchos a la conclusión de que es la práctica de la glosolalia y su enseñanza la clave del éxito espiritual tanto individual como comunitario.

Algunas denominaciones pentecostales, caso de "Filadelfia", objeto de nuestro estudio, han modificado esa posición esencialista de la evidencia glosolálica, al limitar su autenticidad al refrendo de una regeneración personal verdadera. Se alienta así a hablar lenguas pero se advierte de los posibles fraudes y engaños de un uso indiscriminado que llevarían a convertir un don del espíritu en mera práctica rutinaria. Así nos lo comentó un informante:

- Enunciativas: en la medida que puede ser interpretada y dotada de un significado para los creyentes, no sólo como evidencia de "estar lleno del Espíritu Santo" sino señal intersubjetiva del compromiso pentecostal y congregacional.

- Expresivas: Función más evidente y desarrollada como manifestación de sentimientos y emociones en el contexto afectivo e intenso de las oraciones, alabanzas y coros.

- Conativas: La glosolalia asociada a la interpretación de profecías y visiones recomienda, obliga o prohibe conductas y acciones individuales o comunitarias.

- Fáticas: permite el sentido del contacto, la mediación y la participación en una comunidad compartida.

El don de lenguas abre un espacio para pensar el modo en que los gitanos conversos establecen las relaciones con la divinidad y cómo a través de ella se regula, al mismo tiempo, las relaciones intracomunitarias y los límites étnicos. Se suscita así una cuestión metodológica y epistemológica que afecta de lleno al sentido y posibilidad de una antropología de la religión: cómo la experiencia simbólica de la cultura y de la propia identidad étnica y social está mediada en referencia al capital religioso. Un capital religioso que genera estrategias de interacción social, lógicas de inclusión y exclusión, diferenciación social y legitimación de las diferencias. 

Ser gitano y ser pentecostal no parece que provoque disyuntiva para los conversos sino una nueva forma de entender su identidad en clave religiosa. El análisis de los testimonios sobre don de lenguas permitiría entretejer el sentido que para los agentes representa su compromiso religioso pero al mismo tiempo desvelar los contextos en los que se desarrolla la construcción social de la realidad. En este sentido, la glosolalia, hablar lenguas desconocidas como don del Espíritu Santo, es entendido como un acto de comunicación o acción simbólica que puede ser descifrada como relación social, un marco de negociación donde se organiza la diversidad cultural, (García y Velasco 1991). Y sin olvidar que esos intercambios comunicativos son también relaciones de poder simbólicas donde se actualizan las posiciones, competencias, discursos y acciones de los creyentes y de sus respectivos grupos, (Bourdieu 1971, 1985, 1995). De esta manera, el pentecostalismo gitano propicia un modelo alternativo de negociación de las identidades gitanas y de relectura de sus pautas culturales. 

Toda acción simbólica en un ritual, todo acto performativo como supone la glosolalia, constituye un contexto. Un escenario que permite el encuentro entre las disposiciones del habitus religioso pentecostal (como conjunto de estrategias perceptivas, actitudinales y prácticas que implica cierta propensión a mostrar expresiva y extáticamente la presencia y encuentro con el Espíritu) y la capacidad personal de negociar y transformar la identidad individual en identidad social, comprometiéndose en la aceptación de los principios básicos de la acción ritual colectiva y el mercado simbólico que se posibilita, sanciona o censura. En ese contexto concreto, el pastor y los ancianos se encargarán de poner orden en las profecías, separando lenguas angelicales y demoníacas, legitimando dones y comportamientos, corrigiendo o censurando interpretacione, etc. (Lagunas 1996: 61).

Los pastores alientan, distribuyen o sancionan bienes de salvación legitimados por su oficio, por un saber cualificado de la doctrina establecida y una cualificación de dotes personales o carismas acreditados a través de dones y revelación personal. La enseñanza en los carismas (su apropiación como don recibido) es, en parte, una educación para el despertar o renacimiento personal a través de medios irracionales que desembocan en el "quebrantamiento", punto de inflexión de la experiencia vital. No obstante, la distribución de los dones no es considerado enseñable sino como algo que sólo puede ser despertado. De esta forma, renacimiento personal y despliegue de la cualidad carismática, demostración, acreditación y selección del elegido, constituyen un mismo proceso educativo, Weber (1997: 90 y ss). Este proceso sintético queda reflejado en el testimonio de esta hermana:

Este modelo complejo de producción, apropiación y distribución de bienes de salvación permite realizar una revisión de la comprensión del ritual y mostrar los errores y fracasos de toda investigación que defina en abstracto y al margen de lo que esta competencia por el capital religioso deba a las condiciones sociales de producción. "Las palabras rituales ayudan a recuperar la confianza en el poder del lenguaje de construir la realidad, una confianza debilitada en una cultura occidental que no sólo parece haber disociado institucionalmente palabras y acciones, sino que fomenta la disociación entre lenguaje interior y exterior, entre palabras y creencias" (Velasco 1989: 181). Las lenguas del Espíritu son mediaciones con lo sagrado que instan a los agentes a cumplir acciones y exigen creencias. Y es el papel de las creencias dar solidez a las mediaciones. Incrementar la capacidad de acción de las personas y dotar de poderes y capacidades que se buscan o desean. Hablar lenguas es activar dicho poder y apropiarse de una mediación que lo legitima como salvo. El converso las posee, le llegan, pero sabe que no son suyas. Las posee y hasta las practica pero sabe que no debe reproducirlas sino en condiciones establecidas y legitimadas. Ello queda patente en estos dos testimonios, el primero de un pastor, el segundo de una oveja (hermano sin cargo en la congregación): 

A diferencia de la denotación de los mensajes, ausente o incomprensible en la mayoría de los casos - ya hemos dicho que interpretar lenguas es otro don pero nunca fue invocado o deseado en los cultos que presencié-, la connotación renuncia a la singularidad de las sentidos individuales, lo que quiere decir que ésta se constituye en una relación socialmente caracterizada donde los receptores ponen en juego la diversidad de sus testimonios personales para hacer del culto una communitas renacida. La paradoja de la acción simbólica glosolálica es que aunque implica un contexto común y compartido sólo se produce suscitando y resucitando experiencias singulares e íntimas. Sucede así que esta lengua habla a todos los creyentes y que todos los creyentes pueden hablarla. Sólo algunos manifestaron lenguas pero todos gozaron del Espíritu Santo. Así lo resumía un pastor:

Cobra así aún más sentido que la redención pase por el cambio de vida y el rechazo del mundo. Vivir en el mundo pero no estar en el mundo. Sólo la pertenencia a la iglesia distribuye la gracia. Pero no se busca poseer a dios sino ser un instrumento de dios, "llenarse de él", "un vaso que acoja su gracia". De ahí que lo no divino: el cuerpo, el mundo, el demonio, tenga que eliminarse de la vida cotidiana. El carácter positivo de la acreditación de la salvación, de la apropiación de los dones que la manifiesta exige un comportamiento práctico de virtuosismo religioso (Weber 1997: 210 y ss). El estricto código moral se convierte en un poderoso signo comunicativo en las interacciones cotidianas. La autopresentación del nuevo hombre salvo por el Espíritu Santo lleva a regular la apariencia física, la pulcritud del cuerpo y vestidos, cuidar los discursos, censurar las maldiciones, prohibir la ingestión de alcohol, tabaco o drogas, visitar lugares de "vicios mundanos". 

La eficacia de los dones procede de la correspondencia entre el campo religioso donde se fraguan y el grupo social que los comunica y distribuye. Desde Frege sabemos que las palabras pueden tener un sentido sin referirse a nada, eso explica que la glosolalia en los rituales pentecostales adquiera todo su sentido del grupo que ora unido. A través de la competencia técnica, que puede ser muy imperfecta, se ejerce la competencia social, la de un cristiano salvo, la de un locutor autorizado para hablar. Transcribimos a continuación las palabras ejemplares de un converso reciente:

De alguna manera la eficacia simbólica de los dones deja de funcionar cuando lo hacen el conjunto de mecanismos capaces de asegurar la reproducción de la relación social de reconocimiento que funda su autoridad. Los dones reconocen y son reconocidos en las congregaciones. La eficacia del ritual es inseparable de la existencia de una institución que defina las condiciones, agentes y lugares que deben reunirse para que la magia de las palabras pueda actuar. La construcción de la realidad necesita condiciones sociales extralingüísticas. El don de lenguas adquiere todo su sentido en el conjunto de las creencias y prácticas pentecostales. Como puede verse, lo que se expresa a través del habitus carismático es todo el habitus del grupo al que se pertenece, es decir, de hecho la posición que se ocupa en el grupo social de creyentes (Bourdieu 1985: 56 y ss). 

La demostración que se ha recibido el Espíritu, clave para el compromiso , determina el grado de integración, participación y prestigio de cada miembro. "Dada la espectacularidad de este tipo de manifestaciones (sobre todo del trance, de la glosolalia y de la sanación pública por imposición de manos), cada miembro tiene en sus manos la posibilidad de que el volumen de su fe sea medido y reconocido por todos" (Cantón 1997: 56). De hecho los pastores y los candidatos requieren poseer y acreditar los dones, a los demás creyentes es algo que les llega pero que anhelan. En este sentido se reciben y se practican, son dones y prácticas. No se enseñan pero algunos reconocen que las practican para mejorarlas. Vemos en este testimonio de un pastor toda la dialéctica de una práctica:

Es cierto que la glosolalia aparece en cultos de posesión muy antiguos y distantes, y que aparece en todos los movimientos carismáticos protestantes, pero también lo es que cuando se conjuga con el problema de la identidad étnica, como es el caso gitano, adquiere un nuevo sentido social y cultural. De esta manera, no es el pentecostalismo el que se adapta a los contextos gitanos sino los gitanos los que adaptan creativamente el pentecostalismo.

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