Ahora bien, ¿a qué tipo de cambio social estamos haciendo referencia, si la construcción permanente de la realidad que realizan los actores étnicos (2) representa un constante cambio sobre los objetos y del significado de éstos, entendidos como elementos simbólicos que rigen las pautas conductuales del todo social orgánico?

Para contestar a esta interrogante, parto de dos premisas que considero etnopsicológicas:

1. La semantización cultural sobre los elementos simbólicos legitima la manera mediante la cual los sujetos otorgan sentido a su existencia psicosocial, a través de la construcción de ideología (Van Dijk 1999; Montero 1997,1994). 

2. El sujeto cultural, al tiempo que produce, adquiere y redefine ideologías, elabora identidades étnicas modeladas psicológica y psiquiátricamente por la acción social colectiva, en tanto ethos.

Desde este punto de vista, el sentido monoétnico del desarrollo de la sociedad (occidental) expresa un sentido escatológico concreto, aun cuando se presente para la colectividad como una semantización alienadora de la realidad. Cuando se confronta esta sociedad, en su proceso de expansión geopolítica con otra circunstancia cultural, origina un cambio social característico para las dos realidades, pero en un grado mayor en la que se pretende dominar.

Inducir cambio social, aun con toda la buena intención de la ciencia, significa modificar las pautas cognitivas / culturales de sujetos políticamente excluidos, lo que ciertamente ubica al investigador en una posición delicada. 

Significa, abordar el antagonismo que a nivel personal expresa cada ser humano entre el otro y el nosotros, como condición antropológica inmanente para la configuración de la persona. A nivel local, más propiamente de los grupos, se interpreta como el factor condicionante de la socialización, de tal forma que ésta permite la representación del sí mismo como colectivo. En una realidad psicosocial, significa para la ciencia dinamizar el proceso de endoculturación.

Los factores determinantes de la endoculturación se establecen en una gran diversidad de situaciones, las cuales podemos sintetizar fundamentalmente en tres:

1. Céntrica, se produce como resultado propio del proceso de configuración grupal del individuo dentro de una realidad cultural específica. 

2. Periferalista, resultado del proceso de aculturación colonialista, donde la variable determinante de la redefinición / resemantización del sujeto es mediada por las políticas etnogenocidas del Estado-nación. 

3. Universalista, propia del proceso histórico del grupo que no depende directamente de las políticas del Estado-nación, aunque éstas ejerzan un papel determinante, debiéndose más bien a la condición psicológica de los sujetos en busca de su propio destino escatológico. 

Una vez explicadas estas situaciones, se asume la condición del proceso dentro de la realidad propia del hombre, quien desde tiempos inmemoriales necesitó crear una concepción del mundo que explicase su devenir, su razón de ser. Esto lo entiendo como el origen primigenio de la gran diversidad de religiones, cuyo discurso motriz ya lo hemos vislumbrado en los mitos como axis dinámico (Martínez 2002), del complejo mundo cultural que edifica la religiosidad.

Ese fundamento del sentido de lo étnico, en tanto construcción colectiva de lo religioso, viene a ser el arraigo en las sociedades "tradicionales" en oposición a Occidente, en tanto valorización de un conjunto de postulados, de leyes sobre el entorno, la necesidad de concebirse como el ombligo del mundo, centro de la tierra, de donde se originan no sólo los elementos simbólicos que le permiten vivir, sino las redes de interdependencia cognoscitiva que se construyen entre los actores y que fundan la cosmovisión de dicha sociedad.

Del arraigo deviene la identidad, aun cuando sea una continuación de las realidades alienantes ideológicamente elaboradas; significa fundir las intersubjetividades en un sentido colectivo etnocéntrico. Esto es, la etnia como axis mundi, más precisamente desde un sentido político, de un pueblo concebido como único y superior a otro. Lo que históricamente resulta ser, incluso, una variante inconsciente de la existencia natural de los pueblos.

Estos rasgos son necesarios para que un pueblo pueda existir, aun cuando se establezca un intercambio permanente de los elementos que conforman su patrimonio cultural en una constante e histórica modificación con otros patrimonios culturales pertenecientes a otros pueblos.

Asumido entonces el arraigo / identidad, debemos hablar bajo qué condiciones estas bases ejercen un papel fundamental para la estabilidad anímica del sujeto a nivel micro, y la consolidación forzada de los grupos / pueblo como colectividades intersubjetivas. Así, hablamos de desarraigo cuando:

1. La otredad permea las estabilidades de la mismidad y deconstruye, partiendo del desprecio inculcado a la mismidad, las valoraciones psicoafectivas de los sujetos, siendo ejemplo la segunda condición necesaria del proceso de endoculturación.

2. La mismidad no permite la afloración de las pautas psicoafectivas que le otorgan sentido a su existencia. Esto, desde un punto de vista etnopsicológico y etnopsiquiátrico (Devereux 1975,1973; Laplantine 1979,1977), significa que la psicopatología social no puede autorregularse. (Ej.: Ante grandes traumas las colectividades parecieran detenerse en el tiempo y las elaboraciones históricas de sus realidades no ofrecen soluciones afectivas propias, necesitando hacerse dependientes psicoafectivamente de la dependencia ideológica de una realidad ajena para subsistir.)

Sin lugar a dudas, esto representa un sesgo analítico a grandes rasgos, pero de tales circunstancias devienen múltiples polarizaciones que ofrecen matices distorsionantes en la concepción de la realidad de los actores étnicos en tanto colectividades.

Por otro lado, el fenómeno del desarraigo, no puede leerse sin entender primero que los pueblos, y en especial los indígenas, poseen sus propias dinámicas de arraigo / desarraigo. 

Cuando se trata de sociedades altamente marginadas, desde un punto de vista etic, como los indígenas que podemos ver en las calles de varias capitales del país, pareciera que las políticas estatales en torno a esto, y ni siquiera los propios pueblos indígenas con sus respectivas organizaciones, por ejemplo el Consejo Nacional Indio de Venezuela (CONIVE), representantes en la Asamblea Nacional o en el Parlamento Indígena de América, encuentran soluciones viables. Deberíamos preguntarnos el por qué de esta realidad, más allá de un determinismo político, y dinamizar, desde este punto de partida, la praxis que nos compete como científicos sociales.

Hablar entonces de un proceso de endoculturación forzada significa aproximarnos científicamente a la realidad concreta de unos seres humanos, que, aun cuando parecieran no tener vigentes los testimonios mitológicos que le daban o dan sentido a su existencia, siguen elaborando su razón de ser en base a su condición de alteridad, que al tiempo que sirve como una realidad excluyente para muchos criollos (los no indígenas), siguen identificándose a sí mismos en una amplia mayoría como indígenas, más allá del "beneficio" de lo exótico que pueden significar, incluso para ellos mismos.

En este sentido, si se va a hablar del diseño de políticas públicas o programas aplicados a estos indígenas, no hay otro término más epistemológicamente aceptable que el de endoculturación forzada; esto es, el de la reinterpretación a la luz de la exclusión sociocultural / subjetiva, del proceso de articulación, de "re-enganche" con los patrones culturales. Estando siempre atentos de si los propios indígenas desean que sea así, puesto que, en definitiva, lo que ellos desean, como cualquier otro sujeto social, es disfrutar de mejores condiciones de vida.

Este proceso hay que llamarlo forzado, pues representa una penetración en los cánones de un mundo desconocido para nosotros, puesto que, aun conociendo empíricamente su situación, no sabemos cómo el sujeto internamente está reproduciendo su propia articulación, aun cuando podamos ayudarnos de algunos postulados psicosociales para ello.

Al llevar a cabo este proceso, que de manera superficial algunos pueden confundir nominalmente como un "rescate cultural", debemos considerar que no se trata de rescatar, sino más bien de re-valorizar, re-semantizar a un colectivo que tiene sus propias pautas de entender el mundo, y lo que se hace es considerar estos patrones y acelerar el proceso de re-definición de su situación. 

Se puede rescatar un patrimonio arquitectónico, no un patrimonio cultural, puesto que la cultura de los seres humanos no se rescata, se revaloriza y redefine constantemente en aras de su permanencia histórica, aun cuando esa permanencia en el tiempo, producto de sus constantes modificaciones, puede representar su desaparición como totalidad, pero nunca su olvido final en tanto elaboración psíquica.

El proceso de endoculturación forzada, es algo muy delicado, pero sin duda puede representar una acción verdaderamente significativa cuando los sujetos, en tanto colectivo, están dispuestos a revalorizarse, a rearticularse con su mundo cosmovisional y defenderlo.

Por lo tanto, forzar a una parte (o a la totalidad) de un pueblo indígena en estas condiciones a revalorizarse significa colaborar en la redefinición de sus pautas de inserción social, económica y política, partiendo del refuerzo dentro de lo local, por ejemplo a través de la creación de organizaciones dentro del seno de sus comunidades, que se encarguen de producir y reproducir todo su patrimonio cultural (3), y donde deben asumir ellos mismos el control sobre dicho patrimonio como lo indicase Bonfil Batalla (1989).

De esa forma, la endoculturación forzada no desembocaría en una aculturación extrema, sino en una dinámica propiamente indianista, donde el juego de fuerzas entre los que la promueven y quienes la reciben, propicie el florecimiento genuino del universo pluriétnico que nos define como venezolanos.

Notas

1. Especialmente diseñado para el Programa de Fortalecimiento de Pueblos y Comunidades Indígenas en el Estado Apure. Proyecto: Desarrollo Local Sustentable en las comunidades Cuivas (Hiwi) y Yaruro, de Barranco Yopal y Caraballí. Municipio Rómulo Gallegos. Estado Apure, Venezuela. Facultad de Arquitectura y Urbanismo. Universidad Central de Venezuela. Semestre II-2003.

2. En este enfoque actor étnico y sujeto cultural se usan como sinónimos.

3. Cabe destacar que el patrimonio cultural tangible e intangible es producido, reproducido y transformado históricamente por los sujetos. Lo que se expresa a nivel de las organizaciones es la potencialidad que tienen éstas de activar política y psicosocialmente dicho proceso.

Bibliografía citada

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Bonfil Batalla, G.
 1989 "La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos", Arinsana. Nº 10. Caracas: 5-36.

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 1973 La paz blanca. Introducción al etnocidio. Buenos Aires, Editorial Tiempo Contemporáneo.

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 2002 "El mito creacionista, axis religioso". Ponencia presentada en las II Jornadas de historia y religión. Marzo 21-22, 2002. Centro de Estudios Religiosos. Universidad Católica Andrés Bello. Caracas.

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 1997 Ideología, alienación e identidad nacional. Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela.
 1994 "Una mirada dentro de la caja negra: La construcción psicológica de la ideología", en M. Montero (coord.), Construcción y crítica de la psicología social. Barcelona, Anthropos / Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela: 127-147.

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 1993 "Resistencia indígena ante las políticas etnogenocidas del Estado-nación", Tierra Firme. Revista de historia y ciencias sociales. Caracas. Nº 44, año 11, vol. XI: 487-500.

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 2000 "El Estado-nación es intrínsecamente etnogenocida", Tierra Firme. Revista de historia y ciencias sociales. Caracas. Nº 71, año 18, vol. XVIII, julio-septiembre: 375-386.

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 1983 "Acercamiento a la filosofía, ideología y política de la indianidad de los pueblos minoritarios". Ponencia presentada en el II Seminario Internacional de Filosofía, Ideología y Política de la Indianidad. 31 de septiembre al 8 de agosto de 1983. Cosquín. Córdoba. Argentina. 

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 1999 Ideología. Barcelona, Editorial Gedisa.