La presente investigación tiene como objetivo asumir una postura crítica ante las conceptualizaciones que en torno a la sociedad wayuu han realizado algunos teóricos de la antropología.

Sin pretender desautorizar a estos autores y para no asumir lo dicho aquí como verdad absoluta, daremos una visión de la sociedad wayuu partiendo de los contactos o visitas de campo a la comunidad de Kusi, y a la convivencia con los wayuu en el ámbito cotidiano en nuestra ciudad (Maracaibo, Venezuela) lo cual nos ha permitido acercarnos a su cultura y de esta manera comparar su dinámica social con las investigaciones de otros antropólogos. Este primer esbozo es una herramienta inicial que esperamos sirva como elemento para polemizar sobre los diferenciadores de la cultura wayuu.

Se ha logrado constatar que algunas de las afirmaciones que hacen autores como Manuel Matos Romero, Benson Saler y Jean Goulet no pueden generalizarse a todos los wayuu. Por otro lado, o la sociedad wayuu ha cambiado drásticamente o ha sido vista desde una mirada muy occidental.

Por consiguiente, sirvan estas líneas para abrir el diálogo hacia una discusión prolija, en la que reflexionemos acerca de la sociedad wayuu como realidad dinámica, cambiante y partícipe de un proceso inserto en el propio de la sociedad hegemónica. 
 

¿Matriarcado o matrilinealidad?

Son muchos los investigadores que han trabajado sobre la sociedad wayuu. Y otro tanto hay de profesores que hablan de ella en sus clases. Pero realmente tenemos una visión cercana que nos permita entender al otro (wayuu) en su dinamismo y relación constante con la sociedad criolla (1) o nacional.

En nuestro trabajo de campo hemos logrado determinar que existe mucho de mito en las formulaciones teóricas sobre la existencia del matriarcado wayuu. Parece que los investigadores que nos precedieron se dejaron impactar más por las representaciones que los wayuu tienen de su sociedad, que por la misma realidad vivida por este grupo. No hay duda que la línea de descendencia directa es dada por la madre, pero de allí a establecer que toda la sociedad wayuu está basada en la mujer como eje principal hay mucha distancia. Una muy buena cantidad de autores coincide en que la mujer es la que lleva las riendas del clan wayuu. 

Parece ser que esto ha cambiado, pues lo que hemos encontrado es un papel compartido de las funciones, por lo menos en Kusi (2). Quizás estos investigadores no vieron que el parentesco, guiado por un eje matrilineal, no significa que la mujer tenga preponderancia sobre el hombre. Es evidente que tanto la mujer como el hombre cumplen funciones importantes para la comunidad. 

Parece también una creación de los investigadores, alentados por ver la pervivencia de estructuras ancestrales desestimar la importancia del padre dentro de la familia. De acuerdo a esta perspectiva, el parentesco wayuu releva al hombre de sus deberes como padre, ya que esa función debe asumirla el tío materno. Entonces la figura del padre es definida como accesoria y como elemento biológico solamente. Si esto fue así en tiempos pasados, ya hoy ha cambiado la situación y la mayoría de los informantes refieren que el padre es un factor primordial en la crianza y manutención de los hijos. Son muy frecuentes los casos en donde los tíos maternos y el padre coinciden muchas veces en el desempeño de funciones tales como: recibir el precio de la novia, patrocinar funerales y defensa en conflictos mayores. En los centros urbanos podemos observar cuando las mujeres, en fecha de cobro, esperan a sus maridos para requerirles el dinero para la alimentación de su familia. Si el padre fuese solo un elemento accesorio ¿cómo se explica esta situación?

Muchos autores sugieren que la selección de asentamiento de las parejas viene dado por su vínculo materno, es decir, escogen sitio de habitación matrilocalmente. Nuestra experiencia en la Guajira nos lleva a concluir que esto no es tan estricto, pues observamos como un gran número de parejas estaban asentadas en el sitio de habitación del padre del esposo (virilocal), y en otros casos estaban en un sitio distante de la familia de la madre de la esposa (neolocalidad). Según algunos informantes la elección de residencia obedece más a un principio de ventajas económicas y sociales que a otro aspecto.
 

El parentesco wayuu

Las particularidades de la sociedad wayuu es su organización clánica con base en el parentesco unilineal, regido por el eje femenino. Los clanes se pueden definir etnológicamente como un grupo de personas que descienden de un antepasado apical. En el caso específico de los wayuu los miembros del mismo clan se distinguen por identificarse con un nombre en común y generalmente representado por un animal, ejemplo Uriana (tigre), Jayariyuu (perro), Jusayuu (mapurite), Ipuana (kari-kari), Epieyuu (cataneja), Pushaina (cerdo), Epinayuu (burro), entre otros. 

Entre los wayuu, la organización del clan que le da cohesión establece el vínculo matrilineal, es decir, la línea de sucesión es por vía de la hembra. Por consiguiente, quienes resuelven los problemas de la familia son los tíos maternos. Quienes heredan tanto los bienes materiales como el prestigio y poder de un hombre, son los sobrinos y no los hijos. No siempre sucede esta situación, pues como dijimos anteriormente muchas veces la figura del padre es primordial en el hogar y es él quien se encarga de resolver los problemas y transferir el prestigio a sus hijos.

En la sociedad wayuu existe una organización bajo la denominación de e'irukuu (clan) que son todas aquellas personas que están unidas por un vínculo ancestral, con una descendencia común a partir de antepasados remotos. Esto quiere decir que la pertenencia a un grupo de filiación entre los wayuu viene adscrita desde el nacimiento y dura de por vida. Para los wayuu el clan no es una entidad corporativa en la cual se adquieran responsabilidades y obligaciones con todos sus miembros, los individuos pertenecientes al mismo clan no adquieren lazos de reciprocidad y solidaridad económica, política y social. Los e'irukuu (clanes) son categorías no coordinadas de personas, no es una entidad política funcional. Por el contrario, solo se comparte una condición social. Los e'irukuu (clanes) wayuu no pueden ser considerados ni endogámicos ni exogámicos, ya que sus miembros pueden casarse aleatoriamente con personas de su mismo clan o con miembros de otros clanes, inclusive, en las últimas décadas se ha hecho muy común formar familia con alijunas (3). Estas unidades (e'irukuu) de parentesco no son iguales entre sí, puesto que unas tienen, como es el caso de los clanes del tigre y del perro, mayor preponderancia económica y social que los demás. Como plantea Vergara: "Algunos clanes son considerados pobres, otros como afortunados o políticamente influyentes; pertenecer a uno u otro clan define el principio de identidad social y el estatus del individuo" (Vergara 1987).

Los e'irukuu tienen una característica especial pues están estructurados sobre la base de los apüshi que son una forma semicorporativa coordinada de personas que se aglutinan en función a un eje de parentesco, actúan juntos para la resolución de algunos conflictos y para la realización de actividades comunes, pero otros problemas y actividades son resueltos en el nivel de la familia central o entre los familiares más cercanos, a esto es lo que Benson Saler llamó "linajes mínimos" (1987: 69). Además, la actuación corporativa del linaje se ha dificultado un poco en la medida que se ha acrecentado la migración wayuu, pues miembros de un mismo linaje pueden vivir en Maracaibo, Maicao, Uribia, Machiques o el Sur del Lago de Maracaibo, por ello preferimos hablar de semicorporativo.

Se aprecia que entre los wayuu hay una clara diferencia entre sus parientes por e'irukuu y sus parientes por apüshi. Esto da una notoria definición de a quienes recurrir en caso de conflictos y quienes son considerados enemigos. De acuerdo con esto, en los conflictos intraétnicos los que se enfrentan son los linajes (apüshi) y no los clanes (e'irukuu), pues ellos no son entidades políticas funcionales, no son corporativas. Entre mayor sea el número de personas que se reconozcan como pertenecientes a un apüshi, el poder y la influencia política sobre los demás grupos es considerable.

Con todo lo expuesto anteriormente, se puede afirmar que la unidad política mínima entre los wayuu es el apüshi, o parientes uterinos, que habitan uno o varios territorios y que representan un tipo de matriz social, política y económicamente independiente. Por consiguiente, el apüshi es el espacio replegado del clan que se despliega sobre sí mismo teniendo múltiples ramificaciones y un centro matriz

Los wayuu en su incesante cruce de fronteras culturales, han asumido algunas definiciones del parentesco alijuna y las manejan tanto en el medio urbano como en sus caseríos. Para explicar a las relaciones entre sus parientes asemejan su sistema clasificatorio al de los alijunas, sin apegarse a los lazos de parentesco matrilineal. Tal situación sucedió en Kusi: cuando al preguntar quiénes eran sus parientes, comenzaban a nombrar abuelos, padres, tíos primos, sobrinos, sin hacer distinción entre maternos y paternos. Una situación que sugiere dos cosas: 1) que estén asimilando aspectos del parentesco criollo; 2) que utilicen esto como estrategia para relacionarse mejor con el alijuna.

Se da una situación muy particular, cuando la pareja por distintas circunstancias debe recurrir al matrimonio criollo. Allí a los hijos se les asigna el apellido del padre, como si la línea de descendencia fuese paterna. En un sinnúmero de casos el wayuu asume totalmente esta estructura, olvidando la norma matrilineal. Esto obedece al contacto cada vez más estrecho entre los wayuu y la sociedad nacional que esta regida por un eje verticalmente patrilineal-bilateral justificado jurídicamente. Entonces los wayuu por ser asumidos como parte de la nación venezolana deben desdibujar, en muchos casos, su organización matrilineal y asumir los patrones y normas que adapta a su complejo cultural. Esto lleva a que esté apareciendo una bilateralidad en el parentesco, es decir, donde el eje de descendencia se traza por ambos sexos. Este es un punto que debe ser profundizado y que se propone aquí apenas como hipótesis. 

Otra situación que ha sido poco estudiada es la amplitud que adquiere el parentesco en la sociedad wayuu. Es frecuente observar cómo se refieran a un extraño que ha llegado de visita como su primo (a), sobrino (a) y tío (a), dependiendo de la edad. Desde el mismo momento de comenzar a establecer alguna cercanía con parientes se recurre a un vínculo (podría ser ficticio), así no sean de la misma casta. Pareciera que los lazos parentales se expandieran por el solo hecho de ser wayuu. Esto los acerca de tal manera que pueden entablar una relación muy cercana en un corto tiempo, quizás en unas horas. También es sorprendente oírlos hablar de las redes de parentesco como si ellos conocieran a cada uno de los pobladores de toda la Guajira, ya que se relacionan inmediatamente, por ser el padre, el hijo, hermano, tío, abuelo o primo de un conocido o familiar.

El compadrazgo, como elemento para extender las redes del poder y del parentesco, es otro aspecto que maneja muy bien el wayuu. Una manera de tener ascendencia sobre cuotas de poder y prestigio, tanto en su sociedad como en la criolla es buscar padrinos alijunas acomodados para sus hijos. Así se logra penetrar en los intersticios de la sociedad criolla de una manera muy sutil y sin poner en peligro sus intereses. 
 

La situación política

Debido a que entre los wayuu no existen órganos formales de control social, es pertinente preguntarse cómo se resuelven los conflictos sociales. Según testimonios en Kusi desde el nacimiento, todo individuo pasa a formar parte de un clan determinada, debiendo compartir normas y obligaciones tácitas en ella y, a la vez, este grupo se responsabiliza de manera legal y colectivamente por los actos de sus miembros. Es así como esta estructura regula el funcionamiento social.

Para Benson Saler, en la sociedad wayuu uno de los varones adultos del asentamiento hace las veces de líder o jefe. Sus parientes se refieren a él como t'alaüla (mi viejo, mi autoridad, mi tío materno) y se encarga de los asuntos cotidianos de la comunidad y de minimizar las fricciones cuando los parientes uterinos tienen problemas de importancia y peligros extremos (1987).Lo descrito anteriormente no se puede generalizar, ya que en la mayoría de los casos no es necesaria la presencia de un cacique o jefe y cada familia se comporta como una unidad que resuelve sus problemas internos y externos de manera muy particular.

Parafraseando a Goulet (1981), el funcionamiento de la organización política wayuu se puede clasificar de dos tipos: 1) La organización de las actividades cotidianas se dispone en cooperación con sus parientes o afines cercanos, como el desmonte o la cosecha de parcelas grandes, la construcción de viviendas, la excavación de cuencas de captación de agua. 2) La realización de determinadas tareas: patrocinar funerales, pastorear ganado, organizar matrimonios y dirimir conflictos. La primera clasificación de actividad comunitaria ha caído en desuso y se ha asumido en muchas comunidades la estructura de la Asociación de Vecinos para solventar muchas de esas tareas.

La dinámica social de las comunidades wayuu les ha permitido mantener rasgos de sus ancestrales estructuras políticas. Pero esto no quiere decir que se encuentren en un estado de pureza. Es bien conocido por todos que los wayuu son el grupo indígena con mayor relación con la sociedad nacional, por tanto, se hace evidente que han tenido que hacer negociaciones culturales para mantener rasgos fundamentales de su etnia. La mayoría de los estudios que hablan de la organización política wayuu no toma en cuenta la variable del Estado Nacional, como si ellos estuviese al margen viviendo aislado en un territorio sin ser afectados por las dinámicas que imponen las distintas instituciones del Estado y el estamento jurídico-legal.

En las últimas décadas se han erigido líderes políticos wayuu que tienen cierto prestigio y sirven como intermediarios con los organismos gubernamentales (tanto de Venezuela como de Colombia). Hay que destacar que en su gran mayoría estos líderes no son aflorados del sistema de parentesco, por tanto, no representan a un apüshi definido. El contacto cada vez más estrecho entre los wayuu y la sociedad criolla, ha establecido una dinámica de relaciones, en las cuales el wayuu redefine y replantea sus relaciones de poder, tanto interna como externamente. Aunque la organización política y el conjunto jurídico ancestral de los wayuu se mantienen para solucionar los frecuentes conflictos intraétnicos y aún algunos interétnicos, en muchos casos por la presión de los Estados-nación de Venezuela y Colombia deben reacomodar su estructura política para recibir beneficios de orden económico y sociopolítico (Guerra 1992: 1). 

Toda la organización política wayuu ha entrado en un dinamismo tal con la sociedad criolla que ha entrelazado aspectos esenciales de las dos culturas. Es importante que en la actualidad se entienda el papel fundamental que el wayuu tiene en nuestra sociedad. Participa como concejal en los ayuntamientos, diputados a la asamblea regional y nacional, han sido candidatos a múltiples cargos por diferentes toldas políticas. No han tenido problema con asumir un doble papel político: 1) en la estructura del Estado y 2) como miembro activo de un apüshi. Es decir, perviven en un sistema superpuesto de estructura política.

Los wayuu han quedado, tanto en Venezuela como en Colombia, bajo la estructura de organización político-administrativo determinado por los respectivos Estados nacionales. Así lo vemos reflejado, inclusive, hasta en la Constitución venezolana de 1999: "Los pueblos indígenas, como culturas de raíces ancestrales, forman parte de la nación, del Estado y del pueblo venezolano como único, soberano e indivisible" (Constitución, artículo 136 2000: 36). Con esta situación vemos que muchos wayuu se ha integrado a la nación, por tanto, ya no conciben un espacio sin delimitación fronteriza sino como venezolanos o colombianos. En Venezuela, los wayuu, están delimitados en lo que corresponde al estado Zulia y, a partir de 1989 bajo la égida administrativa de los municipios Mara, Páez e Insular Padilla. Con la configuración de estos poderes locales se evidencia una manera novedosa de participar en la relación con el Estado. Claro, esto redimensionó el accionar de la organización particular wayuu con base en el parentesco y da cabida a la promoción y consolidación de nuevos liderazgos. 

Los wayuu quedaron bajo un sistema político más abarcante que el delimitado por las relaciones de parentesco, el estado-nación venezolano. A partir de 1989 la figura de las alcaldías hace aparecer un fenómeno muy particular, pues los wayuu quedan insertos en una nueva subdivisión político-territorial establecida desde el Estado. La posibilidad de participar en procesos electorales para administrar los nuevos municipios donde han quedado delimitados, hacen que deban constituir como mucho más fuerza un liderazgo que les asegure una nueva relación con el Estado y les posibilite participar de las beneficios económicos y políticos que se desprenden de las instituciones.

Estos nuevos liderazgos tienen sus antecedentes inmediatos en líderes como: El Torito Fernández, El Chino Julio, El Cuya, entre otros. Estos personajes establecieron una relación muy estrecha con las instituciones del Estado y concretaron diferentes formas de acercamiento con la sociedad criolla. Desde hace varias décadas los wayuu vienen incursionando en la política nacional a través de los paridos políticos. En la actualidad el espectro se ha ampliado y existen elementos que los vinculan con AD, COPEY, MAS (4) y con nuevas organizaciones como el MVR, UNT (5) entre otras. 

Con la aprobación de la Constitución en el año 1999 donde se reflejan una serie de reconocimientos a los indígenas, se observa que en muchos casos, ha sido utilizada como arma para obtener beneficios que se desprenden del Estado. 

Toda esta dinámica ha estructurado una relación más preponderante en el ámbito nacional, que establece una marcada participación de los líderes wayuu en las instituciones del Estado, desde los gobiernos locales, hasta los organismos nacionales. Además, fungen como lideres de organizaciones indígenas donde el wayuu participa tales como: Asociación Civil Yanama de la Goajira, Consejo Nacional Indio de Venezuela, Organización Indígena del Territorio wayuu, Organización Regional de Pueblos Indígenas del Zulia, Parlamento Indígena de Venezuela, Red de Mujeres Indígenas, entre otras. 

Se evidencian dos aspectos importantes uno que tiene que ver con los lideres tradicionales que a través de su vinculación clánica intentan establecer relación con los organismos del Estado y, dos, los nuevos liderazgos que obedeciendo a planteamientos de la dinámica del poder político de los Estados-nación asumen roles significativos como concejales, diputados, Alcaldes, representantes parroquiales, miembros de asociaciones de vecinos, entre otros. 

Por otro lado, la pugna entre dirigentes wayuu expresa una manera de controlar el poder y servir como mediadores, pues allí siempre hay beneficios individuales o colectivos. En este claro principio de conflictividad política el más cercano a un alijuna o wayuu con funciones de gobierno se asegura una promoción del liderazgo en la comunidad.

Se desprende de lo anterior que existe una relación que se establece con alianzas más allá de la familia central wayuu, es decir, con personas alijunas o wayuu de otros linajes que ostenten cargos públicos, militares, fortuna, etc. Aquí se observa ese entretejimiento de las relaciones de poder tradicional con nuevas surgidas a raíz de esta urdimbre política. 
 

Conclusión

La sociedad wayuu de hoy es muy compleja y no puede ser entendida bajo parámetros reduccionistas que la limitan a sus estructuras ancestrales. Debe abrirse el compás de análisis e ir más allá de la simple observación de la cotidianidad de una ranchería o caserío. Buscar las dinámicas que establecen con la sociedad nacional, las negociaciones e intercambios culturales, es vital. Además, ver de qué manera entran en el juego de la estructura de la nación y de sus diferentes instituciones. Si no hacemos esto estaremos cayendo en el círculo vicioso del antropólogo que persigue lo exótico, lo ancestral, como única manera de justificar su trabajo, sin darse cuenta de que lo realmente importante es la dinámica que se establece con el Otro.

Notas

1. El término criollo o sociedad criolla es utilizado tan solo como herramienta para representar a personas o grupo de ellas que no pertenecen a los wayuu. Estamos conscientes que la categoría utilizada por el wayuu para hacer referencia al otro es alijuna Sin embargo, entre los venezolanos es de uso frecuente la utilización de la categoría de criollo o sociedad criolla. 

2. Kusi significa lugar de kusinas, grupo étnico que vivió en conflicto permanente con los wayuu. 

3. Término utilizado para referirse a las personas que no son wayuu.

4. Partidos de una gran trayectoria en la política venezolana. Acción Democrática (AD), Partido Social Cristiano (COPEY), Movimiento al Socialismo (MAS).

5. Organizaciones políticas relativamente nuevas en el espacio político del país. Movimiento Quinta República (MVR) y Un Nuevo Tiempo (UNT).

Bibliografía

Ardila, Gerardo (ed.)
 1990 La Guajira. De la memoria al porvenir. Una visión antropológica. Universidad Nacional de Colombia.

Clastres, Pierre 
 1996 Investigaciones en antropología política. Barcelona, Gedisa.

Goulet, Jean-Guy
 1981 El universo social y religioso guajiro. Maracaibo, Corpozulia-UCAB.

Guerra, Weildler
 1992 Perspectivas políticas del pueblo wayuu. Ponencia presentada en el Primer Encuentro Binacional de Asuntos Indígenas. Colombia.
 1993 "El poblamiento del territorio" y "Perfil etnográfico del grupo wayuu", en Vivienda guajira. Bogotá, Carbocol.

Jahn, Alfredo
 1973 Los aborígenes de Venezuela. Caracas, Monte Ávila.

López-Sanz, Rafael
 2000 Parentesco, etnia y clase social en la sociedad venezolana. Caracas, UCV.

Matos Romero, Manuel
 1971 La guajira, su importancia. Maracaibo, Empresa El Cojo.

Saler, Benson
 1987 "Los wayú (guajiro)", en Los aborígenes de Venezuela. Caracas, Fundación La Salle y Monte Ávila.