En el año 1735, el padre provincial Jaime Aguilar (1) elaboró un informe dirigido a la corona hispana, con el cual perseguía brindar una visión general al monarca español del estado de las reducciones de indios que administraban los jesuitas en el Río de la Plata; pero al mismo tiempo buscaba poner fin a toda una serie de "asertos calumniosos" proferidos por el gobernador paraguayo Martín de Barúa contra los jesuitas. Este gobernador en su informe dirigido al rey de 1730 expuso duras acusaciones, principalmente cuestionó la administración de las reducciones de indios por parte de los miembros de la Compañía e incluso puso en duda la fidelidad de sus integrantes para con la monarquía.

Debido a que estas acusaciones no se aplacaban y colocaban en serios aprietos a la figura de los miembros de la orden frente al monarca hispano, el padre Aguilar tomó la determinación de realizar un detallado documento dirigido a Su Majestad, en el cual se refuten todas las incriminaciones ligadas a los jesuitas durante los años precedentes y que aún no habían sido plenamente sorteadas hacia 1735.

El informe resultante no fue elaborado de manera individual por Aguilar, sino que, dado su objetivo de ser lo más preciso posible, decidió citar este provincial a los "padres más condecorados y experimentados" de la provincia jesuítica del Paraguay. Así fueron convocados: Antonio Ribera, Francisco Ribera, José de Tejeda, Martín de Yegros, Diego Ignacio Altamirano, Pablo Benítez, Antonio Jiménez, Miguel Jiménez, Ventura Suárez, Pablo Restivo y Bernardo Nusdorffer (2).

El padre Nusdorffer es quien realizó una declaración que brindó muchos detalles acerca de numerosos aspectos de la vida cotidiana de las reducciones. Entre esos datos nos interesa destacar un fragmento que se inserta en la exposición de este padre vinculada a los servicios brindados a la corona hispana por parte de estos indios, el cual dice lo siguiente:

"El año de mill setecientos y treinta y dos los infieles Guanoas (3) se alteraron contra los españoles, pertenecientes al puerto de Buenos Ayres, e insolentes auian ya muerto cincuenta españoles, los mas de algunos, q. fueron a refrenarlos. Fue entiempo del Ex.^mo S.^r Dⁿ Bruno de Zavala, quien para castigarlos y apaciguarlos convoco a Nuestros Indios Guaraníes. Mas viendo el estado peligroso de dicha guerra el P.^e Miguel Ximénez cura doctrinero de S.ⁿ Borja con algunos Caziques Guanoas, parientes de dichos infieles alterados, que están en dho Pueblo y con otros Indios Christianos que portados fueron ochenta, y siete se adelantaron, y fueron de paz a los infieles: propusiéronles hartas razones para que se conservasen en amistad con los españoles: resistiéronse no poco por espacio de seis días: mas al fin, viendo que forzosamente avían de guerrearlos los Guaranís, a quienes temen no poco por la experiencia que tienen dellos se rindieron, y vaxaron a Montevideo a concluir las paces, las quales las agradeció mucho el S.^r Governador de Buenos Ayres, quien dio las gracias a dichos Indios Guanoas Christianos, y al P.^e Provincial..." (Información y certificación acerca de varios puntos... f. 39 vta.- f. 40).

El objetivo de nuestro trabajo es analizar los diversos aspectos que nos expone este párrafo desde una amplia perspectiva teórica. Consideramos que esta declaración de Nusdorffer otorga importantes "símbolos" para entender no sólo aquel tratado de 1732, sino también las conflictivas relaciones interétnicas de aquellos años.

Dado este objeto fundamental de análisis que nos planteamos, se vuelve indispensable desde nuestra perspectiva lograr comprender "la multiplicidad de experiencias" (4) que se nos presentan en los territorios linderos con la llamada Banda Oriental durante el siglo XVIII.

Consideramos que sólo adoptando esa visión podemos estudiar de forma acabada los acontecimientos que narró Nusdorffer y que llevaron a la posterior firma del tratado de paz de 1732, entre los regidores del cabildo de Buenos Aires y los indios minuanes que habitaban aquellas tierras orientales (5).

Este suceso fue desencadenado por una variedad de factores en los cuales se conjugaron los intereses de las autoridades locales, de aquellas residentes en la metrópolis, de los propios miembros de la Compañía de Jesús y de los distintos grupos indígenas entre los que se hallaban los "reducidos" y los "infieles".

Las complejas relaciones sociales e interétnicas, sumadas a los intereses económicos, militares, religiosos y políticos en la región; formaron un escenario complejo que debe ser estudiado en todas sus partes, con el fin de comprender la firma de este armisticio.

Por lo tanto buscaremos interponer entre la estructura y el acontecimiento, una síntesis situacional de ambos, la cual se puede denominar como una "estructura de la coyuntura". Siguiendo estas ideas definimos a esta última como "la realización práctica de las categorías culturales en un contexto histórico específico, como se expresa en la acción interesada de los agentes históricos, incluida la microsociología de su interacción" (Sahlins 1988: 14).

A partir de esta visión analizaremos la coyuntura, el suceso y la "estructura de la coyuntura" imperante, considerando los diversos actores implicados.

De tal manera que estructuramos el presente artículo abordando un panorama general de los tres sectores implicados: la población hispano-criolla, los grupos de indios "no reducidos" (charrúas, minuanes, guaraníes) y los indígenas que habitaban las reducciones que dirigían los padres de la Compañía de Jesús. Esta estructura no responde a ningún tipo de valoración de los grupos implicados, simplemente consideramos que es la más apropiada para nuestra exposición y para la comprensión del lector. Tras ello analizaremos los enfrentamientos y el posterior acuerdo de paz, para finalmente realizar algunas consideraciones que favorecieron, desde nuestra perspectiva, la firma del acuerdo.

Las poblaciones hispanocriollas y los territorios al oriente del río Uruguay

Las tierras que componen la llamada Banda Oriental del río Uruguay fueron objeto de numerosos intentos de colonización a lo largo de los siglos XVI y XVII; sin embargo los conquistadores debieron esperar hasta las primeras décadas de la centuria siguiente para establecer un asentamiento duradero: San Felipe de Montevideo.

El proceso de fundación de esa ciudad, podemos decir que fue iniciado a partir de la restitución de Colonia de Sacramento a manos portuguesas por las disposiciones del Tratado de Utrecht (6 de febrero de1715). A pesar de la oposición que generó aquel tratado entre los habitantes de Buenos Aires (6), el mismo fue cumplido y se abrió así la posibilidad de una expansión lusitana en la región.

Precisamente los lusitanos intentaron a fines de 1723 una expedición que poblase Montevideo al mando de Manuel de Freitas da Fonseca, la cual fracasó por una serie de factores entre los que debemos destacar: una mala organización de la expedición, carencia de apoyo logístico y falta de personal y armas necesarias para tomar aquella plaza. Finalmente, con pocas fuerzas y sin apoyo naval, aquel capitán decidió el 19 de enero de 1724 abandonar junto a sus tropas el intento de tomar Montevideo. (Possamai 2009: 8-9).

Por su parte los españoles habían identificado las virtudes de obtener una posesión firme en aquellas tierras. Así ya lo manifestó Bartolomé de Aldunete en un Informe dirigido al Real Consejo de Indias (12 de mayo de 1716), en el cual expuso las ventajas de su puerto natural, del relieve para construir un fuerte y los productos que podían obtenerse fácilmente allí: ganado vacuno, agua, piedra, madera y tierra muy fértil, todos elementos clave para la supervivencia de una población.

Sin embargo, a esos aspectos positivos, agregó la principal dificultad para poblar aquellos parajes: "en toda esta tierra hay muchos indios infieles de distintas naciones... tienen muchas armas blancas compradas y quitadas a los indios de los padres de la Compañía". Por último cerraba su Informe diciendo: "y si no fueran a poblarse portugueses a la Colonia podría formarse una población igual a las otras, obteniéndose el total resguardo de la ribera opuesta y el comercio y seguridad del Puerto de Buenos Aires, llave de aquellos reinos" (Pastells-Mateos 1946, VI: 56-57).

En 1718, el rey ordenaba al gobernador de Buenos Aires que emprendiera la fortificación y el poblamiento del puerto de Montevideo, a fines de evitar el comercio de los navíos extranjeros (portugueses e ingleses) con los indios de la región (7). Cinco años más tarde el rey vuelve a pedir en dos ocasiones esta fortificación, ya no sólo de Montevideo sino también del puerto de Maldonado (8). Claramente los fondos, tropas y bienes materiales no eran suficientes para una adecuada fortificación de la región ante la amenaza de extranjeros en esas tierras.

Finalmente, en el año 1724 el gobernador Bruno Mauricio de Zavala dio el impulso definitivo para erigir en primera instancia un fuerte. Para ello solicitó 4.000 indios de las reducciones, que tenían el objetivo de expulsar a los portugueses de las tierras que pretendía comenzar a poblar (9). Sin embargo los lusos desistieron en su intento, a partir de las carencias antes mencionadas; y por ello la mitad de los indios milicianos enviados regresaron a sus respectivos pueblos. Los restantes fueron destinados a la construcción del fuerte de Montevideo, labor en la cual estuvieron hasta el año 1729 (10).

Hacia el año 1726 ya se establecieron las primeras familias en Montevideo, comenzando la actividad civil en el que hasta entonces sólo era un emplazamiento militar que tenía el objetivo fundamental de defender las posesiones hispanas de los avances portugueses, garantizando con ello la plena posesión para España de la desembocadura del Río de la Plata (Astrain 1996: 357). En el año 1730, el mencionado gobernador Zavala nombró a los primeros cabildantes; de esta manera tomó forma definitiva una nueva urbe hispana en la región.

Ahora bien, antes del asentamiento de Montevideo, estas tierras ya habían adquirieron importancia tanto para españoles como portugueses; principalmente por motivos económicos.

Fue en esta región durante los primeros años del siglo XVIII en que la polémica por el ganado cimarrón alcanzó su punto más álgido. Explicamos este punto fundamentalmente por el gran interés despertado por estos animales de la Banda Oriental, al mismo tiempo que se producía un acentuado proceso de despoblación bovina que por la misma época soportaba la región pampeana (Montoya 1984: 51-56).

Recordemos que el ganado en sí no era una forma de penetración. Quienes realmente penetran son los hombres que aparecen en el territorio detrás del ganado. De esta forma quienes poblarán hacia esos años los campos orientales serán fundamentalmente los denominados "faeneros" y "changadores".

Los "faeneros" eran autorizados por el Cabildo de Buenos Aires para realizar sus extracciones de ganado; en cambio los "changadores" fueron las personas que realizaban las extracciones sin autorización y se aliaban, muchas veces y según las oportunidades, a los tapes misioneros y a los minuanes para contrabandear ganado con los portugueses, ingleses y franceses.

Los miembros de la Compañía de Jesús, por su parte, alcanzaron con el gobierno de Buenos Aires un acuerdo en el año 1722. El ganado situado al norte del Río Negro pasaba a pertenecer a las misiones (estancias de San Borja y Yapeyú) y el del sur y este del Río Negro a Buenos Aires. Quedaba de esta manera una tierra "neutral" entre los ríos Yi y Negro, donde el ganado fue disputado más tarde por misioneros, pobladores de Montevideo y portugueses que descendían de Viamao y Río Pardo (Becker 1982: 26). Es decir los "acuerdos" establecidos en cuanto a la explotación del ganado fueron siempre frágiles, ya que no lograban satisfacer los numerosos intereses puestos en juego, y siempre dejaban de lado las necesidades de los guenoas y las demás parcialidades indígenas.

De esta manera podemos observar que los territorios eran objetivo de dominación por parte de las coronas de España y Portugal desde las últimas décadas del siglo XVIII y acelerándose dicho proceso en los primeros años de la centuria siguiente. Por tanto las poblaciones nativas de la región se encontraban en el medio de la ambición de ambas monarquías; y si a ello sumamos los intereses de la Compañía de Jesús en esos territorios, comprenderemos la situación compleja que afrontaban esas poblaciones nativas.

Esas continuas presiones a sus territorios llevarían a modificaciones en aquellas poblaciones no sólo desde el punto de vista territorial, sino también cultural como analizaremos a continuación.

Grupos indígenas "no reducidos" que poblaban aquellas tierras en los albores del siglo XVIII

Observemos ahora cual era la situación del grupo que denominamos indios "no reducidos", o también llamados "infieles" tal y como se expresan las fuentes jesuíticas de la época.

En primera instancia es conveniente aclarar que el término "reducido" refiere al concepto utilizado por aquellos tiempos con los indios que habían sido incorporados a la "verdadera" fe, labor que se desarrollaba principalmente por medio de las reducciones de indios al mando del clero secular o regular.

En segundo término se nos presenta como una difícil tarea realizar una etnografía precisa, particularmente de las regiones ubicadas al oriente del río Uruguay, fundamentalmente por dos causantes: la ausencia de cifras concretas para las poblaciones que habitaban esas tierras y por la variada nomenclatura aplicada para los nativos de las mismas.

Este último aspecto es de notoria dificultad según inferimos de las fuentes coloniales, ya que en ellas muchas veces se ocupa el término "charrúa" de manera generalizada (11); es decir se incluye bajo la misma denominación a todos los indios que habitaban esas tierras. Esto provoca lo que podemos definir como una "sobredimensión" del papel de la nación charrúa.

Esto no significa ignorar la importancia de otros grupos cercanos como guaraníes, chanaes e incluso pampas que en ocasiones fueron "desnaturalizados" en el territorio oriental. Tampoco esta "sobredimensión" de los charrúas conlleva a desconocer que en muchas ocasiones son las propias fuentes las que emplean esta nomenclatura sobre naciones de indios que tal vez no lo hayan sido (Bracco 2004: 41).

Otra dificultad, vinculada a los términos empleados es que se nos presentan diversas denominaciones para grupos que correspondían a una misma etnia. En este sentido encontramos para el caso de los guenoas que también fueron denominados como minuanes (12) por hispanos y portugueses, o llamados "charrúas" en otras ocasiones.

Además debe mencionarse que en ninguno de los testimonios consultados de esos años encontramos referencias a la propia identidad de esos indios, es decir el nombre con el cual ellos mismos se encontraban identificados.

El caso que nos interesa caracterizar es el de los indios llamados minuanes o guenoas, pero debe mencionarse que esas tierras fueron habitadas por diversas etnias, como ser las de los indios charrúas, chanaes y guaraníes.

Con respecto a los guenoas debe decirse que fueron un pueblo de carácter nómada o semisedentario, el cual se alimentaba de la caza y de la pesca, y que llegaron a ser muy temidos como guerreros hacia esos años.

Con respecto a sus costumbres en sus tierras nos dicen los padres Jarque y Altamirano: "hallan a mano la caza, las raíces y frutas silvestres, en tanta abundancia que sin cultivar tierras, sólo con mudar sitio cada tres meses las parcialidades, pueden sustentar sus familias" (Jarque y Altamirano 2008 [1687]:121).

Estas palabras reflejan un "nomadismo estacional", el cual respondía a las posibilidades de conseguir alimento en un determinado territorio cada cierto periodo de tiempo.

Ahora bien, ¿Cuál era precisamente ese territorio? Sólo podemos mencionar que los indios guenoas se hallaban ubicados aproximadamente en las tierras situadas cercanas al río Ibicuy, influyendo en ocasiones sobre ambas márgenes del río Uruguay (13).

Este amplio e impreciso territorio se debió fundamentalmente a la constante movilidad que adquirieron a partir de la incorporación del caballo en sus vidas (14), y las dificultades mencionadas al inicio de este apartado en cuanto a la nomenclatura de las parcialidades que permita una precisa cartografía etnográfica de aquellas tierras.

Recordemos que el arribo de los primeros conquistadores, entre otras consecuencias, acarreó la introducción y domesticación de nuevas plantas y animales que rápidamente prosperaron; no sólo modificaron el paisaje imperante sino que también ocasionaron cambios en los patrones culturales de las poblaciones nativas.

Especialmente el ganado ecuestre, el cual significó una serie de nuevas costumbres entre aquellos indios que lo adoptaron a sus patrones culturales: necesidad de aguadas, nueva forma de movilidad, influencia en un territorio más amplio y el desarrollo de la denominada "guerra fronteriza", son algunas de las consecuencias más significativas de aquel ganado.

Inclusive a partir de ello, podemos hablar de una verdadera "guerra por el ganado"; la cual se constituyó en la causante principal de una larga guerra fronteriza que conllevará a una "alternancia crónica de conflictos e intervalos de paz" (15).

De tal manera que el ganado cimarrón de aquellas regiones rápidamente cobró importancia no solamente para los indios de la región (16), incluyendo a los guenoas; sino también para ciudades cercanas como Corrientes, Santa Fe y Buenos Aires.

El accionar evangelizador entre los guenoas: el rol de los jesuitas

Por otro lado, fue el accionar religioso en esas tierras el cual introdujo en algunos de los grupos, nuevas costumbres y actividades que los dividían, a pesar de pertenecer a una misma etnia.

Esta situación en particular nos interesa ya que se nos presenta en el citado fragmento de Nusdorffer. Indios de la misma etnia (guenoas), unos habitando la reducción de San Borja y otros permaneciendo con sus costumbres de "infieles", incluso manteniendo lazos de parentesco entre sí.

Recordemos que en los albores del siglo XVIII, las reducciones jesuíticas experimentaban un proceso de expansión y auge, no sólo desde el punto de vista de su número sino también en aspectos demográficos, sociales, culturales y económicos. Uno de los propulsores de dicha expansión, entre muchos otros factores, fueron las posibilidades de yerbales y pastoreo que les brindaron las tierras de Río Grande, región en la cual se diseminaron rápidamente nuevas reducciones de indios (17).

Se establecieron un total de siete reducciones, erigidas en el transcurso de un par de décadas: San Miguel, San Nicolás y San Luis, se formaron en el año 1687 a partir de familias sacadas de Apóstoles y Concepción. Tres años más tarde se estableció San Borja y San Lorenzo con individuos de Santo Tomé y Santa María la Mayor. Hacia 1697 se fundó el pueblo de San Juan con población proveniente de San Miguel, y finalmente se erigió Santo Ángel, la más oriental de las reducciones, en el año 1707 (Maeder 1992: 131). Como puede verse las reducciones debieron suplir el incremento poblacional con la división de algunos pueblos, a fines de evitar la escasez de alimentos y las dificultades en la administración de cada uno de ellos.

Ahora bien, estas reducciones fueron abordadas generalmente como un conjunto homogéneo de reducciones orientales, siendo denominadas por la historiografía tradicional como los "Siete Pueblos"; al mismo tiempo que todos estos establecimientos misionales fueron conocidos como los "Treinta Pueblos". Hoy día esa visión esta siendo superada, ya que cada uno de estos pueblos tuvo sus propios procesos internos e inclusive muchos de ellos llegaron a afrontar conflictos jurisdiccionales entre sí (18). Además tuvieron una composición étnica particular, no homogénea, que debe destacarse.

En nuestro trabajo nos centraremos en el primero de los pueblos de la margen izquierda del río Uruguay: la reducción de San Borja, o San Francisco de Borja. Esto se debe a que fue desde aquella reducción que partieron los caciques que actuaron como mediadores para el tratado de paz con los guenoas del año 1732.

Los miembros de la Compañía de Jesús, como sabemos fueron protagonistas de la evangelización en tierras rioplatenses desde los inicios del siglo XVII. Con respecto a los guenoas y los demás indios de la región, llevaron a cabo estos religiosos dos estrategias; ambas con el mismo fin: la conversión espiritual de estos "infieles".

La primera de ellas consistió, al igual que la implementada en otras tierras, en enviar dos misioneros para establecer una reducción perdurable entre aquellos indios hostiles y que atacaban constantemente a otros establecimientos misionales de la orden.

El padre Pedro Lozano nos cuenta cómo las reducciones de la Cruz y Yapeyú sufrían en los primeros años del siglo XVIII, los ataques de los indios guenoas coaligados con los mbohanes y otras naciones (19). En total generaron en aquella ocasión la muerte de 38 indios y cautivaron 26, además de apoderarse de los caminos, campos y vacas de las tierras cercanas. Finalmente en el año 1710, el padre José de Arce logró la firma de la paz entre guenoas y sus coaligados, con los guaraníes de las reducciones (Véase Lozano 2010, I: 687-688).

En tiempos de paz, los cuales no eran duraderos, esas mismas reducciones que eran atacadas, a las cuales se sumaba Santo Tomé, experimentaban el comercio con algunos de estos indios (Jarque y Altamirano 2008 [1687]: 122); siempre y cuando las crecidas del río Uruguay lo permitieran (20).

Si bien se expresa la hostilidad que tenían los guenoas para con los miembros de la Compañía de Jesús que buscaban evangelizarlos, al parecer los sacerdotes tenían una visión más positiva de los mismos en comparación con los charrúas. Esto se infiere de las palabras del propio Lozano, quien dice que:

"aunque los guenoas son finos ateístas como los charrúas no son tan pertinaces en su ceguedad y se reducen más fácilmente a abrazar el cristianismo especialmente cuando están en paz, que en tiempo de guerras, no les deja el odio de sus enemigos atender a otro negocio que a la venganza de sus pasiones" (Lozano 2010, I: 254).

No obstante la labor no fue sencilla, y de hecho a pesar del optimismo que reflejan las palabras de Lozano; esos establecimientos misionales emprendidos por los jesuitas que tanto éxito tuvieron en el alto Paraná no lograron tener igual fortuna al sur del río Cuareim.

Fueron numerosos los intentos que terminaron en sendos fracasos, padres misioneros que buscaban la conversión, y los indios de la región que, en primera instancia, aprovechaban los recursos que obtenían fácilmente a través de estos padres (yerba, tabaco, alimento); pero en un segundo momento se fugaban inesperadamente de las misiones.

El padre Cayetano Cattáneo describe esta situación con la experiencia de un misionero que al despertar encontró vacía su misión:

"sucedió en la otra banda con los Guanoas, por cuya conversión han sudado muchísimo los Misioneros; y no ha mucho que habían fundado una buena Reducción llamada Jesús y María, con esperanza de fundar en breve muchas otras, cuando una mañana al llamar al pueblo con la campana para oír, como de costumbre, la Santa Misa, no se encontró un alma. Asombrado el Padre Misionero con tal novedad, sale de su casa y encuentra que en la noche anterior se habían ido todos, volviéndose a sus bosques. Sin embargo, de éstos suelen siempre convertirse muchos, que se vienen a vivir en las Reducciones de nuestros otros cristianos" (Cattáneo [1730] 1992: 184).

Esta situación sin duda fue muy frecuente con estas etnias orientales, fundamentalmente porque no tenían arraigadas las costumbres sociales y económicas que pretendían imponer los jesuitas; fundamentalmente un sitio fijo de residencia y una producción agrícola-ganadera ordenada y sistematizada, bajo el dominio del padre de la reducción, no iban de la mano de sus costumbres de cazadores-recolectores.

Una segunda estrategia respondió a los mismos fines, pero en esencia era diferente: enviar a los "infieles" hacia "reducciones antiguas" en las cuales se asentarían y adoptarían las costumbres cristianas.

La obtención de estos "infieles" podía darse a partir del rescate, con el cual se compraba la libertad de las almas de muchachos y muchachas; quienes luego eran enviados a casa de los caciques y de las indias más ejemplares de las reducciones más antiguas, y en donde se les inculcaba desde pequeños "el afecto a la vida cristiana" (Jarque y Altamirano 2000 [1687]: 112-113).

La otra manera de capturar "infieles" era por medios coercitivos, es decir a través de la fuerza, que se manifestaban en las movilizaciones de las denominadas "milicias guaraníes" (21).

De una u otra forma, la conversión de esos "infieles" se daría a partir del ejemplo de los indios cristianos "más viejos", quienes inculcarían a los "nuevos" en el camino de la fe. Se aprecia de esta manera una diferencia sustancial entre las propias reducciones, sustentada fundamentalmente en la antigüedad de las mismas; como también expresa las variables dentro de cada reducción.

Por ejemplo, en su Memorial del 6 de marzo de 1705, el padre Francisco Burgués menciona que:

"estos 29 pueblos confinan con otras naciones de infieles llamadas tobatines, guañanas, mborotines, guanoas, yaros, mboxas, charrúas, bojanes, guaycurús, payaguaes y otras, de que se convierten no pocos con las correrías que hacen los dichos misioneros a sus tierras y trasplántanlos a dichas 29 reducciones, que, por falta de sujetos; no se pueden hacer otros nuevos pueblos" (Pastells 1933, V: 52).

Aquí se expresa claramente que uno de los impulsores fundamentales para realizar estos "transplantes", era la falta de individuos dentro de la Compañía de Jesús que emprendieran nuevas reducciones entre los infieles (22).

Esta situación fue la que se experimentó en San Francisco de Borja, ya que a esta reducción llegaron contingentes de indios guenoas "infieles" que debían ser convertidos. Eso ocasionaba, como observaremos a continuación, un verdadero proceso en el cual los lazos de parentesco permanecían a pesar de la dicotomía entre indio "reducido" e indio "infiel. De tal manera observaremos cómo los actores indígenas "parecen estar menos guiados por un ethos sociocultural que por intereses políticos de caciques particulares o filiaciones parentales" (Wilde 2009b: 85).

Levantamiento, liderazgo y tratado de paz

Este apartado lo subtitulamos con los tres términos clave que nos indujeron al presente artículo. Es decir, el levantamiento minuán durante esos años del siglo XVIII; el liderazgo indígena que se manifiesta durante este proceso; y finalmente el acuerdo de paz resultante. Lógicamente el proceso no concluye con el tratado de paz, tal como menciona Abelardo Levaggi:

"Iniciado el ciclo con el enfrentamiento armado (malón o invasión), da paso luego a la etapa de resolución del conflicto representada por los parlamentos o juntas y tratados, para llegar finalmente al enlace mediante la entrega de raciones, la devolución de cautivos y otros actos derivados de los tratados" (Levaggi 2000: 19).

Esta última etapa es denominada por Levaggi como la de "mantención de la cohesión". Desde nuestra perspectiva, a lo largo de todo este proceso; la cuestión del liderazgo indígena es significativa y atraviesa transversalmente todo este proceso, dándole su significación. Especialmente en las tratativas previas que realizan los indios "reducidos" con sus parientes "infieles", ya que los lazos de parentesco estaban presentes a pesar de las diferencias. Expresa claramente Nusdorffer en su ya citado Informe:

"viendo el estado peligroso de dicha guerra el P.^e Miguel Ximénez cura doctrinero de S.ⁿ Borja con algunos Caziques Guanoas, parientes de dichos infieles alterados, que están en dho Pueblo y con otros Indios Christianos (...) fueron de paz a los infieles" (Información y certificación acerca de varios puntos... f. 39 vta.)

Aquí se observa como "las redes de solidaridad basadas en el parentesco además servían de sustento a la organización cacical" (Wilde 2009b: 99), ya que dichos lazos constituyeron los que dieron "mantención" al acuerdo alcanzado.

Observemos ahora cómo se desarrolló la primera etapa, es decir el inicio del conflicto en esta compleja y permeable frontera: "El acontecimiento es una relación entre un suceso y una estructura (o varias estructuras): un englobamiento del fenómeno en sí mismo como valor significativo, del que se deduce su eficacia histórica específica." (Sahlins 1988:14). Por lo cual no podemos circunscribirnos a un simple relato cronológico de lo sucedido hacia 1732. En realidad, ese "suceso" que fue el levantamiento de los guenoas, hunde sus raíces en causas profundas y complejas.

Tal y como ya mencionamos, los primeros roces en tierras orientales comenzaron a partir de la demanda ganadera. En ese interés confluyeron tanto los indios, fueran reducidos o infieles, como los hispanocriollos que habitaban diferentes ciudades de la región.

La fragilidad de los tratados y la carencia de acuerdos que lograran satisfacer a todas las partes implicadas; tuvieron como consecuencia un primer gran enfrentamiento armado: la denominada batalla del Yi del año 1702 (23).

Tras ello las luchas continuaron, por caso recordemos el ya citado testimonio de Lozano referido a los ataques que realizaban los "infieles" a Yapeyú y La Cruz, en búsqueda de ganado durante las primeras décadas del siglo XVIII.

En este punto debemos mencionar que los problemas no deben encuadrarse en la simple relación entre "reducidos" e "infieles", ya que en la práctica las relaciones fueron mucho más complejas.

Se sucedieron acciones en las cuales los indios "reducidos" mostraban desobediencia a los padres de la Compañía que administraban las reducciones, en su búsqueda del ganado cimarrón.

Veamos brevemente un testimonio del año 1709, que refleja la "desobediencia" que mostraban los indios "reducidos" en determinadas circunstancias. El padre Jerónimo de Herrán fue designado para llevar a cabo una campaña a tierras de los "infieles" del Uruguay, quienes por entonces constantemente atacaban los caminos y ganados; perjudicando tanto a las reducciones como a las ciudades cercanas.

Durante ese movimiento militar, que se desarrolló entre fines de octubre del año 1708 y marzo de 1709; el padre Herrán elaboró un detallado Diario en el cual informa el accionar de los indios de las misiones. En este documento se puede alcanzar una real dimensión de las dificultades que tenían los jesuitas para mantener la disciplina en su tropa, por caso menciona que ante la orden de esperar la reunión de toda la tropa:

"dos pueblos obedecieron, los otros tres nos dejaron (24); especialmente el Pueblo de la Cruz, que siendo repetidas veces avisados del peligro, y daño que harían a su pueblo, atropellando por todo, el día 17 se fueron al Piray (...) la culpa de este desorden tuvo Pedro Abiaru, que siendo cabo de los soldados se huyó con 32 de los dichos animando con esso a los baqueros que por si no se huvieran atrevido a apartarse de nosotros" (Diario de los sucesos y de las operaciones de guerra... f. 2- f. 2 vta.)

Claramente se observa no sólo la desobediencia a partir de las necesidades de captura de ganado por parte de los indios de las reducciones, sino también se expone claramente en la segunda parte de este fragmento la importancia e influencia que tenían los líderes indígenas en sus seguidores, en este caso Pedro Abiaru.

El padre Herrán cierra esta carta con una visión pesimista de la situación de las reducciones, particularmente en lo que atañe a la "disciplina" necesaria para esta clase de movilizaciones:

"De todo lo dicho infiero, no haberse llegado la hora de la total ruina de los enemigos, porque aun no experimentaron nuestros indios el castigo de Dios merecido por el destrozo, y desorden intolerable en la matanza de las bacas, que sino es viendolo, nadie podrá creerlo. Ayunaran este año, y con eso se harán soldados, porque faltando las bacas usaran las flechas, y se adiestraran matando aves para sustentarse, y es necesario lo hagan así, porque apenas hay indio, que sepa usar las flechas: por la misma razón se empeñaran en la guerra; porque hasta ahora, apenas hay indio, sino son los de tres, o cuatro pueblos, que tomen la cosa de veras, como lo mostraron varias veces diciendome, o que por hacerme favor, y caridad vienen a ella (...). Y así no piensan sino en volverse a sus pueblos, cuando se les acaba la yerba. Empeñados los Indios, y ejercitados en las armas, especialmente viniendo indios de edad, y no bisoños sin experiencia, ni cabos de autoridad, no dudo se concluirá presto con los infieles" (Diario de los sucesos y de las operaciones de guerra... f. 8.)

El suceso que desencadenó un nuevo conflicto se inició hacia 1730, año en el cual se produjo un alzamiento indígena que tuvo por motivo la muerte de un minuán a manos de un portugués vecino de Montevideo, Domingo Martínez, el cual posteriormente se refugió en la Colonia del Sacramento. El gobernador Zavala comentó ese episodio en una carta enviada al cabildo el 3 de octubre de 1730 (25):

"El accidente del alboroto de los Indios cuyo autor fue Domingo Martínez portugués me tiene muy mortificado, y era el agresor digno de mayor castigo para escarmentar a otros que imprudentemente exponen a la mayor inquietud a todos (...) sin considerar que los indios faltos de razón atribuyen el delito de uno a todos, y que siendo una gente tan irregular y vengativa exponen a los vecinos a que en sus haciendas no vivan con seguridad. Ahora conocerá V. S. el cuidado que debe poner en que no se establezcan portugueses en esa ciudad ni comercien en sus campos" (Acosta y Lara 1961: 52 - nota nº 1).

En represalia a ese suceso, los minuanes saquearon las estancias del alcalde provincial, la del alférez José de Metrio y la del alcalde de la Santa Hermandad el capitán Juan Antonio de Artigas, llevándose todas las caballadas y los ganados vacunos; e incluso mataron 20 peones ocupados en faenas de cuero. Así comenzaban una vez más las fricciones entre los habitantes de estas regiones.

Dada la similitud de fuerzas que tenían los bandos que confrontaban, el gobernador Zavala decidió pedir al padre provincial jesuita Jerónimo Herrán un contingente de 500 guaraníes. Estos se sumarían a los efectivos con los que contaba dicho gobernador, y podría inclinar la balanza a favor de los criollos, poniendo fin rápidamente a los ataques indígenas.

Paralelamente a la conformación de las milicias guaraníes, el padre Herrán logró contactarse con varios caciques minuanes, ajenos a la lucha, y que habían acampado en la cercanía de los pueblos. A instancias del misionero, dichos minuanes debieron haberse entrevistado con los insurrectos, convenciéndolos de las ventajas de deponer las armas. Lo importante es que a partir de estas gestiones de los caciques, 19 indios, inclusive un cacique llamado Tacú bajaron a Montevideo a parlamentar con Matías Solanas, Sebastián Delgado y Francisco de Lemos, comisionados por Zavala para tratar los términos del armisticio (Acosta y Lara 1961: 52-53).

El propio Zavala proveyó a estos, el 5 de febrero de1732, precisas instrucciones que debían ser consideradas a la hora del acuerdo con los minuanes. Lo primero que planteaba el gobernador era resaltar "el delito que han cometido [los minuanes] siendo vasallos del Rey de haber hecho guerra a los españoles que ejecutaron, sin haber dado queja primero al Comandante de Montevideo, quien hubiera hecho Justicia con el portugués que mató al indio".

Estas primeras palabras en las instrucciones de Zavala, exponen la postura del gobernador: los culpables del enfrentamiento eran los minuanes, se afirmaba la "natural inconstancia" de los indígenas con respecto a las leyes hispanas y se apelaba a la necesidad de recurrir a las autoridades hispanas en caso de divergencias en la región.

Por lo tanto, "el acuerdo de paz era un medio para incidir en el terreno simbólico cuya modificación sería un triunfo más contundente y duradero que los puntuales y parciales éxitos militares" (Fucé 2006: 163).

Si bien las instrucciones son un poco extensas para el presente artículo, las consideramos relevantes para el lector, ya que dan una real perspectiva del tipo de "acuerdo" que querían alcanzar las autoridades de Buenos Aires y Montevideo; y la percepción que tenían del "infiel". Además desde esta perspectiva se entienden los enunciados de las Instrucciones de Zavala (algunos de ellos estarán presentes en el Acuerdo de 1732):

"1. Que así españoles como indios se mantendrán en adelante con olvido total de lo sucedido hasta ahora como vasallos del Rey nuestro Señor en paz, y quietud ayudándose unos a otros en guardar las campañas, y en evitar el que otra ninguna Nación las disfrute, haciendo guerra a los que lo intentaren para lo que se les ayudará con lo que necesitaren.

2. Establecerán con dichos Caciques que a ningún español que fuere con licencia de este Gobierno sellada con mis armas se le haga daño ninguno pero a los que no la llevaren no se les permita hacer faena alguna, y mucho menos a los changadores por ser éstos los que les hurtan los caballos y cometen las maldades.

3. Asimismo quedará establecido el que ningún indio haga daño en las estancias, chacras, ganados, y demás haciendas de los vecinos de esta Ciudad, y de la de Montevideo, y si los hallaren hurtando o haciendo otras maldades, puedan castigarlos, y prenderlos, sin que por esto supongan ni crean los Caciques que se les declara la guerra, pues no será más que castigar a los malhechores para que todos vivan en paz.

4. Recíprocamente si ellos cogieren a algún español en sus toldos haciendo algún desorden o hurtando ganado, le conducirán preso a Montevideo donde será castigado, y se les dará toda satisfacción, sin que por ningún modo puedan ellos tomársela.

5. Y se les franqueará el que puedan entrar, y salir en Montevideo, a vender sus caballos, y grasa que trajeren, con tal que no hagan noche en aquella Población, ni puedan quedarse en las inmediatas a ella, y si los Caciques vinieren se les recibirá con agrado, y se les oirá en cuanto tuvieren que representar.

6. Con el mejor modo que hallaren los Diputados los persuadirán que restituyan al Rey, los caballos que le quitaron el día primero del año pasado en la función que tuvieron con Escudero, y Romero, lo que les persuadirán a los Caciques por medio de los intérpretes a vista de la recompensa que deben tener por los regalos con que se les agasaja.

7. Todo lo que va referido, y lo demás que la experiencia puede dictar a los Diputados le pondrán por escrito, y en la forma en que los indios acostumbran se lo hará jurar, y les asegurarán que cuanto antes pueda pasaré a Montevideo a verlos."

A estos artículos, agrega una Nota el gobernador Zavala en la cual expresa que "todo lo referido se expone para la inteligencia de los Diputados con el conocimiento de que estas expresiones son impracticables con los indios, pero de ellas se podrá explicar lo que fuere dable a su conocimiento de los indios" (26).

Nuevamente se hizo presente la concepción del indio que tenía el hispanocriollo, reconociéndolo como incapaz de comprender ciertos términos del futuro acuerdo.

Finalmente, la primera entrevista entre ambas partes se realizó el 13 de febrero de 1732, los indios pidieron entonces, de ocho a diez días para estar de vuelta. Las negociaciones llegaron a un "punto muerto", hasta que se encomendó al alférez real Antonio Artigas, la peligrosa misión de reanudarlas; lo cual cumplió con satisfacción de todos (27), yendo a las tolderías y regresando con más de treinta minuanes, los que se ajustaron al convenio de paz el 22 de marzo del mismo año (28). En gran medida ese convenio respetaba los ítems de las instrucciones de Zavala.

Como era factible, el artículo 6º fue el que se resistieron los minuanes a respetar; ello se debía a que consideraban que los caballos habían sido obtenidos en "buena guerra" y posteriormente repartidos como botín entre los participantes de aquel movimiento. Las autoridades decidieron entonces no presionar a los minuanes y abandonaron el reclamo del ganado capturado.

Además los indios se reservaron el derecho de castigar a los indígenas "dañinos" que "ofendieran" a los españoles y no hubieran podido ser "castigados" por las autoridades montevideanas. Esto significa que indirectamente los españoles aprovechaban las diferencias internas que hubiera entre los minuanes, o con respecto a otros grupos étnicos de esos territorios (Fucé 2006: 168-169).

Por último debemos decir, como expresa el autor Barrios Pintos, que a partir de este proceso de paz se dio un "reconocimiento oficial como nación a la familia Minuán o Guenoa, pactando sus caciques, de igual a igual, con los representantes del gobernador del Río de la Plata" (Barrios Pintos 2000: 277).

No obstante, previamente los caciques guenoas se reunieron entre sí, dejaron de lado las diferencias de "reducido" e "infiel" y sentaron las bases del futuro Acuerdo.

Lamentablemente esas negociaciones precedentes entre "reducidos" e "infieles", no dejaron documentos escritos que pudieran permitirnos entenderlas en profundidad; sólo nos queda el "indicio" que nos otorgó el padre Nusdorffer en su testimonio. Queda finalmente en manos del historiador el "reconstruir" ese acontecimiento sucedido en una compleja y permeable frontera, previamente al acuerdo de paz de 1732.

Consideraciones finales

Podemos otorgar algunas consideraciones o reflexiones finales. El estudio de este tipo de acuerdos lleva al historiador a buscar una amplia mirada, e ir más allá de los documentos. En este caso los líderes implicados en la firma de la paz forman parte de un "grupo" es decir, una "comunidad definida en torno a un conjunto de prácticas simbólicas (discurso, emblemas, rituales) que son de una u otra manera administrados por las figuras de autoridad para construir y sostener su lugar" (Wilde 2005: 82) Grupo étnico denominado guenoa o minuán según las fuentes que utilicemos.

Consideramos que la pertenencia de estos indios a un mismo grupo, más allá de estar en situación de reducido o de infiel, tenían prácticas simbólicas semejantes y ello posibilitó que el posterior acuerdo de 1732 fuera perdurable.

La visión tradicional estableció a jesuitas y gobernantes porteños en la posición de las "figuras de autoridad" que administraron las prácticas simbólicas durante el acuerdo; sin embargo consideramos que el papel desempeñado por los líderes indígenas tuvieron una significativa relevancia para la perdurabilidad de la cohesión en esta frontera permeable.

Por tanto la sola presencia de jesuitas y autoridades hispanas, no hubiera podido conseguir la perdurabilidad del tratado, en realidad la duración del mismo reviste en que sus principales ítems fueron muy probablemente discutidos en esas reuniones previas entre los caciques guenoas de San Borja y los "infieles".

Al momento del acuerdo, las partes implicadas poseían patrones culturales semejantes (no podemos hablar de iguales, dado el diferente contexto en el cual desarrollaban sus actividades sociales, religiosas y económicas) sumados a los intereses de los demás detentores del poder (vecinos de Buenos Aires y Montevideo, junto con los padres de la Compañía y sus indios "reducidos") garantizaron la perdurabilidad del tratado.

Consideramos que a partir de la participación de los líderes indígenas, y un primer acuerdo entre ellos, posibilitó evitar los denominados "riesgos de referencia". Debe recordarse que la "estructura de la coyuntura como concepto tiene un valor estratégico en la determinación de los riesgos simbólicos (por ejemplo, de referencia) y en las reificaciones selectivas (por ejemplo, por parte de las autoridades)" (Sahlins 1988: 15).

En este caso el "ritual" que fue el acuerdo previo a la firma con los cabildantes porteños tuvo "un conjunto complejo de acciones simbólicas, escenifica y comunica esos códigos compartidos, y hace posible establecer o instituir la autoridad, definir lealtades e inculcar creencias políticas" (Wilde 2005: 83). Es decir permitió que los guenoas "infieles" acataran lo expresado por los guenoas "reducidos", dado más por los lazos parentales entre sí más que por una imposición de parte de las autoridades que participaban (jesuitas, cabildo de Buenos Aires).

En síntesis este "acuerdo de paz" revaloriza la categoría de "tratado de paz" entre los indios participantes, y si bien unos eran reducidos y los otros infieles pertenecían a grupos indígenas semejantes que desarrollaban este tipo de acuerdos en post de la cacería, o explotación de un territorio.

Notas

Este artículo tuvo su origen en el trabajo final aprobado del seminario de posgrado Religión, poder y procesos de etnogénesis en las misiones guaraníes, dictado por el Dr. Guillermo Wilde (UNSAM- CONICET) y organizado por el programa de posgrado en antropología social de la Universidad Nacional de Misiones (Posadas, 19-23 de agosto de 2010). Agradecemos los comentarios realizadas por el Dr. Wilde, a los cuales se sumaron los aportes del Dr. Ernesto J. A. Maeder y la Dra. María Laura Salinas, director y co-directora respectivamente de la beca de posgrado del CONICET que estamos desarrollando en la actualidad. No obstante somos los únicos responsables de las ideas y análisis que se exponen en el presente artículo.

1. Jaime de Aguilar nació el 25 de marzo de 1678 en Santoles (Teruel, España) y arribó al puerto de Buenos Aires veinte años más tarde (24 de noviembre de1698), se desempeñó como profesor en la Universidad de Córdoba. Fue precisamente en esta última donde profesó su cuarto voto dentro de la Compañía de Jesús (2 de febrero de1718). Posteriormente ocupó varios cargos dentro de la orden, concernientes en su mayoría a la administración de las reducciones de indios, tales como superior de Chiquitos (1727-y1729); y superior de Guaraníes (1730-1733). Luego fue provincial del Paraguay, entre el 2 de diciembre de1733 y el 23 de septiembre de1738, y rector de la Universidad de Córdoba. Fue elegido por la vigésima segunda congregación provincial para el cargo de Procurador de la Provincia del Paraguay a fines de ser enviado a Europa (20 de noviembre de1740), junto con los padres Lucas Zavala y Pedro Arroyo; sin embargo ninguno de los tres pudo embarcarse finalmente hacia el continente europeo. Luego Aguilar asumió el cargo de Rector en el colegio de la ciudad de Asunción, urbe en la cual falleció el día 29 de enero de 1746 (Storni 1980: 3; Furlong 1978: 307-313). "Tal vez no hubo en su tiempo ni varón más santo, ni más sabio, ni más conspicuo que él en todo el Río de la Plata", nos dice el autor Peramás (Furlong 1978: 45).

2. Todos ellos eran sacerdotes de comprobada experiencia que en su mayoría superaban los 65 años de edad (el más joven era Nusdorffer con 49 años) y ya habían profesado su cuarto voto dentro de la orden.

3. Debemos aclarar que a los minuanes o guenoas se los llamó gandas, ganoas, güenoas, guinoas, guenoaes y binuanes. Según Pi Hugarte el nombre más apropiado para estos indios sería el de guinuanes (1995: 61). Aquí se expone lo que nos dice la autora Becker que los nombres usados para referirse a determinadas etnias pueden ser completamente diferentes según los informantes, por caso Guenoas (versión jesuita, tal como lo vemos en este Informe de 1735) y Minuanes (la versión portuguesa y española de Buenos Aires, que prepondera en el tratado de paz) (véase Becker 1982: 61; Bracco 2004).

4. Hacemos referencia con esto a la necesidad de una variabilidad en las escalas de observación como propone Jaques Revel. De manera que podremos redefinir la noción de contexto, entendiéndolo ya no de forma retórica, argumentativa y/o interpretativa, y mucho menos como algo homogéneo; por el contrario lo percibiremos con la multiplicidad que impera hacia esos años (véase Revel 1995: 125-143).

5. Los indios minuanes junto con los yaros, mbohanes y, especialmente, charrúas, no sólo poblaron los territorios de la Banda Oriental, sino que también se asentaron y tuvieron permanente movilidad en las tierras ubicadas en la margen izquierda del Paraná, tierras pertenecientes actualmente a la provincia de Entre Ríos y el sur de Corrientes.

6. El 20 de noviembre de1715 el cabildo de Buenos Aires expresaba que la devolución generaría "gravíssimo perjuicio de la Corona Cathólica; y del común de los havitadores desta Ziu.^d y Prov.^a y especialm.^te de las Reducciones de las Doctrinas del Paraná y Uruguay", esto se debía a que en las cercanías de Colonia del Sacramento se hallaban los territorios donde se encontraba el ganado vacuno que usufructuaban las ciudades y reducciones implicadas; por tanto afectaría la correcta provisión de aquel recurso. En igual sentido se manifestó el gobernador de Buenos Aires Baltasar García Ros, en carta del 7 de diciembre de1715 (véase Correa Luna 1931: 452-458).

7. Véase esta Real Cédula del 25 de mayo de 1718 (Correa Luna 1931: 467-468).

8. La primera Real Cédula es del 10 de mayo de 1723, y la segunda del 20 de diciembre de 1723 (véanse ambos documentos en Correa Luna 1931: 482-488).

9. El capitán Pedro Gronardo dio noticia al gobernador Zavala el 1 de diciembre de 1723 sobre la presencia portuguesa en esas tierras, testimoniaba la presencia de un navío de guerra con 50 cañones, junto con otros tres barcos más pequeños; y en tierra relataba la presencia de 18 toldos con 300 hombres que estaban procediendo a fortificarse. Véase "Fundación de la ciudad de Montevideo, por el Teniente General D. Bruno Mauricio Zavala, con otros documentos relativos al Estado Oriental" (Pedro de Angelis 1836, vol. III. Este documento también se reproduce en De La Sota [1841] 1965: 186-191, tomo I).

10. Véase Información y certificación acerca de varios puntos... AGN. Sala VII. Colección Andrés Lamas. Legajo 2.609. f. 39. Vale aclarar que los indios fueron remudándose en esta labor de construir el fuerte, en un número de doscientos según testimonia el padre Aguilar en el citado documento. Precisas indicaciones acerca del lineamiento que debía tener este fuerte véase en la Real Cédula del 19 de octubre de 1728 (Correa Luna 1931: 495-498).

11. La propia denominación de charrúas presentó variantes según las fuentes históricas que consultemos, tales como charoaces, charonas, charruaes, charruahas, charrucíes, charvas, jacroas y zechurruas. Véase esta cuestión de las denominaciones y la ubicación de estas etnias en Pi Hugarte (1995: 61).

12. Véase nota nº 3.

13. Véase la ubicación aproximada de esta población indígena hacia mediados del siglo XVIII en Maeder-Gutiérrez 1995: 32-33.

14. La extensión del presente artículo y su objetivo no nos permite ahondar en detalles vinculados a la organización social, económica y política de los minuanes o guenoas, para ello véase Becker 1982; quien realiza una síntesis basada en los diversos autores que trabajaron sobre los guenoas.

15. Véase Santamaría 1999: 191. Si bien este autor se especializa en el área chaqueña y sus etnias, la síntesis que realiza acerca de la incorporación del ganado y sus consecuencias en las sociedades indígenas en general, la consideramos aplicable para el caso de los guenoas. Menciona Santamaría que "esta guerra por el ganado cumple tres requisitos fundamentales: 1) la posibilidad de obtener un volumen de recursos que justifique la pérdida segura de hombres...; 2) cierto margen de seguridad para que la mortandad en guerra no afecte la reproducción interna de los grupos involucrados y 3) que graves condicionantes ecológicas (hambrunas, epidemias, sequías) o sociales (disputas episódicas por cazadero o pescaderos) tornen necesaria la apropiación violenta de esos recursos (por ejemplo, el ganado vacuno)" (1999: 193). Estas consideraciones nos permiten comprender un poco más los factores que impulsaban a los guenoas a la obtención de ganado en esas tierras.

16. La importancia del ganado entre los diversos grupos aborígenes de la región provocó enfrentamientos entre ellos. Estas luchas son omitidas de la documentación, y consideradas como propias de los "salvajes"; pero cuando se apoderan del ganado de propiedad de indios "reducidos", la perspectiva cambia y se la percibe como un ataque contra la misión misma. Véase Santamaría 1999: 193.

17. Para lograr una mejor observación del territorio y la complejidad que adopta hacia estos años confróntese: la situación de ciudades y reducciones en la región; la ubicación de las vaquerías a inicios del siglo XVIII; las reducciones, sus estancias (mayores y menores) y los yerbales naturales hacia 1750; y la situación aproximada de los grupos aborígenes (véase respectivamente Maeder-Gutiérrez 1995: 55; 65; 67 y 33).

18. En una carta el padre provincial Tomás Donvidas dirigida a los padres misioneros encargaba "que se procuren evitar diferencias en los términos de dichas reducciones, y de sus estancias, y también de las antiguas sin que se de lugar a excitar nuevas controversias" (véase Carta del P.^e Prov.^l Thomas Donvidas de 13 de abril de 1687... p. 135). Claramente en este orden del padre Donvidas encontramos un mensaje implícito que expone los roces que podían generarse entre las reducciones por motivos fundamentalmente económicos.

19. A este conflicto debemos agregar el llevado a cabo con los charrúas entre el año 1700 y 1702, lo cual nos expone una situación por demás conflictiva entre las reducciones jesuíticas, especialmente las ubicadas a orillas del río Uruguay, y los indios "infieles" de la región. Ese conflicto con los charrúas véase en Maeder 1992.

20. Debemos recordar que el río Uruguay pertenece a los ríos que se alimentan de las precipitaciones de otoño y primavera, según la clasificación de Horacio Ceppi; por tanto presenta un mínimo en sus caudales en verano (enero) y otro en julio o agosto y dos máximos: junio y septiembre-octubre (véase Capitanelli 2008: 95). Por lo tanto los periodos de descenso de las aguas fluviales eran las aprovechadas por los indios de la región para realizar su comercio; o en su defecto emprender sus ataques a las ciudades cercanas.

21. En el citado Informe del padre Aguilar pueden leerse las expediciones militares emprendidas por estos cuerpos armados y las capturas de indios infieles que realizaban durante las mismas. Por ejemplo en la movilización de 2.000 indios de guerra del año 1702, ordenada por el gobernador de Buenos Aires, Manuel de Prado Maldonado (1700-1702) castigaron a los charos [yaros], mohanes, charrúas y sus confederados, peleando durante cinco días y capturando un total de 500 infieles (véase Información y certificación acerca de varios puntos... AGN. f. 38).

22. Debemos advertir que el padre Burgués se desempeñaba por entonces como procurador de la provincia del Paraguay (7 de agosto de1703 - 8 de abril de 1712), y por tanto su Memorial buscaba convencer de la faltante de misioneros a fines de lograr reunir un contingente lo más numerosos posible. Si bien esta intención es clara, no puede dudarse de la ausencia de misioneros para emprender nuevas misiones. Acerca de la vida de este padre y su misión europea (véase Storni 1980: 45 y Pastells 1933, V: 43-52).

23. Véase cita nº 24. Además la Real Cédula del 26 de noviembre de1706 agradece los servicios realizados por los indios de las reducciones y describe brevemente lo acaecido durante ese enfrentamiento con los infieles (véase Pastells 1933, V: 143).

24. Los pueblos que movilizaron tropas para esta acción fueron Yapeyú, San Borja, San Nicolás, San Miguel y La Cruz. Los tres últimos fueron los que desobedecieron a los padres, más adelante menciona Herrán claramente que "a los vaqueros de San Nicolás y San Miguel nunca les pude dar vista (no obstante que los llame algunas vezes) hasta el día 31 [enero, recordemos que la orden de "esperar" es del día 17] y estando comiendo vino uno de dichos vaqueros" (véase Diario de los sucesos y de las operaciones de guerra... f. 2 vta.).

25. En una epístola del 30 de abril de 1731 Zavala comunica al Rey el levantamiento de los minuanes. Véase esta carta en Acosta y Lara (1961: 54-55).

26. Este documento se encuentra editado en Archivo General de la Nación, 1907-1934: 465-467 (Acosta y Lara 1961: 55-57; Levaggi 2000: 72-74).

27. Según Barrios Pintos, muy probablemente haya tenido gran influencia en la feliz culminación de la misión de Artigas: Pascual de Chena, quien era natural de Arica y que en la época tenía una estancia por el río del Rosario. Incluso este autor nos dice que "los cabildantes montevideanos habían dicho que le tenían mucha confianza para servir de intermediario ante los minuanes, por lo cual despacharían un chasque para llamarlo" (Barrios Pintos 2000: 277).

28. El documento del acuerdo de paz del 22 de marzo de 1732 véase en Archivo General de la Nación, 1907-1934: 467-469 (Acosta y Lara 1961: 57-58; Levaggi 2000: 74-75).

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