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Emile Durkheim puede considerarse el padre de la sociología francesa y, en gran medida, el fundador de la sociología «científica»[1]. Es el artífice principal de la institucionalización de la sociología en la Universidad francesa, y por extensión en la demás. Se ha advertido que Durkheim es “el gran maestro de la sociología francesa, al transformar profundamente las concepciones de Comte (1798-1856) y al rechazar al mismo tiempo con gran vigor toda tendencia de la nueva ciencia hacia el naturalismo, ha contribuido vigorosamente a que la sociología jurídica encuentre un importante papel en el seno de la sociología. Ha profundizado la tesis sobre la «especificidad de lo social» no admitiendo la explicación de los fenómenos sociales que se producen en “el todo”, sino por los caracteres específicos “del todo” y remitiendo, a un futuro muy alejado, la investigación de las leyes generales del desarrollo de la sociedad[2]. Se trata de fundar la sociología como ciencia, como disciplina científica[3]. En todo caso, el propio Durkheim reconocía a Comte como uno de sus maestros. Nace en Epinal (Vosgos), antigua provincia de Lorena (15 de abril de 1858), en el seno de una familia de rabinos. Su padre muere cuando Durkheim era joven. Realiza sus estudios secundarios en el Colegio Epinal. Finalizados los estudios secundarios, Durkheim obtiene el premio del concurso general. Marcha a París para preparar en el Liceo Louis le Grand el concurso de ingreso en la prestigiosa Escuela Normal Superior. Es un hecho determinante en su biografía intelectual, la convivencia con Jean Jaurés[4] en la pensión Jauffret. Jaurés ingresaría un año antes que Durkheim en la Escuela de la calle Ulm. En 1879, ingresa en la Escuela Normal Superior, donde asiste a los cursos de Fustel Coulanges y de Émile Boutroux, los cuales ejercen una gran influencia en Durkheim[5]. Realiza el curso de filosofía; aprueba los exámenes de agregación y es designado profesor en Sens y Saint-Quentin (1882). Toma un año licencia para estudiar Ciencias Sociales en París, y luego en Alemania, con Wilhelm Wundt, lo que le permite asimilar críticamente el pensamiento social alemán más importante del momento[6]. De regreso de su viaje a Alemania publica en la “Revue Philosophique” tres artículos (1886-1887): “«Los estudios recientes de las Ciencias Sociales»", “«La Ciencia Positiva de la Moral en Alemania»”[7], “«La Filosofía en las Universidades Alemanas»”. Por decreto del ministro Spuller, se le designa profesor de Pedagogía y Ciencias Sociales de la Facultad de Letras de la Universidad de Burdeos. Este curso es el primero de Sociología creado en las universidades francesas. Son colegas de Durkheim en Burdeos los profesores Hamelin y Rodier, y tiene como alumnos Charles Lalo y Léon Duguit. Publica en la “Revue Philosophique” un artículo titulado “«Suicidio y Natalidad»” (1888). En el año 1891, Durkheim dictará un curso para los candidatos a la Licenciatura de Filosofía, con el fin de estudiar con ellos a los grandes precursores de la sociología (Aristóteles, Montesquieu, Comte, etcétera). A partir de 1893, comienza a realizar su producción científica más relevante, especialmente defenderá sus tesis doctoral sobre “«De la División del Trabajo Social»”, acompañada de una de una tesis latina titulada “«La contribución de Montesquieu a la constitución de las Ciencias Sociales»” (1892), y de la influyente obra “«Las Reglas del Método Sociológico»” (1895); ésta es una obra esencial y constituyente en todo el campo de las ciencias humanas. Su curso de Sociología se transforma en Cátedra Magistral (1896). La fundación de «L´Année Sociologique» («El Año Sociológico») tenía todo un programa de instauración de la sociología como disciplina científica[8]. Los primeros estudios de Durkheim publicados en ese órgano se titulan “«La prohibición del incesto y sus orígenes»” y “«La definición de los fenómenos religiosos»”. En 1897 publicará su otro libro clásico, “«El suicidio»”. Sus centros de interés se hacen cada vez más amplios, en tal sentido publica un ensayo “Sobre el totemismo” en «L’Année sociologique». También manifiesta su compromiso intelectual, como militante de la corriente laica, y, profundamente conmovido por el “affaire Dreyfus”, se preocupa técnicamente cada vez más del problema religioso (1900). Es designado suplente de la Cátedra de Pedagogía de la Soborna (1902). En 1902 será titular de la Cátedra de Pedagogía de la Facultad de Letras de París; allí enseñará Sociología y Pedagogía. Presentará una Comunicación a la Sociedad Francesa de Filosofía, titulada “La determinación del hecho moral” (1906). Continuaría sus cursos, siendo de significar el Curso en el Colegio de Francia sobre “Las Grandes Doctrinas Pedagógicas en Francia después del siglo XVIII” (1909).
En plena madurez intelectual publicaría la que puede considerarse como una de sus obras más importantes, «Las Formas Elementales de la Vida Religiosa» (1912)[9], en la cual refleja la centralidad del hecho religioso y sus representaciones en la conformación de todos los tipos de sociedad. En el año 1913 se da un paso significativo a la institucionalización de la sociología como disciplina académica: su Cátedra adopta el título de “Cátedra de Sociología de la Soborna”. En el mismo año presenta una Comunicación a la Sociedad Francesa de Filosofía “El problema religioso y la dualidad de la naturaleza humana”. Los tres últimos años de su vida están marcados por la amargura provocada por un acontecimiento trágico. En efecto, en 1915 se produce un acontecimiento dramático determinante en la vida de Durkheim, pues pierde a su único hijo, muerto en el frente de Salónica durante la Primera Guerra Mundial[10]. Este hecho reforzó su pensamiento pacifista y acentúa en él una decidida defensa de soluciones orgánicas y conciliadoras para resolver los problemas sociales y políticos. En tal sentido es significativa la publicación varios textos inspirados por las circunstancias de la llamada “Gran Guerra”: «"L´Allemagne au-dessus de tout". La mentalité allemande et la guerre; Qui a voulu la guerre? Les origines de la guerre d´après les documents deplomatiques». No cabe duda de que este hecho trágico minó la salud de nuestro autor, produciéndose su fallecimiento en París, el 15 de noviembre de 1917. A pesar de todo, de una vida truncada, Durkheim dejaría una obra inédita inmensa y de gran calidad, un legado científico que poco a poco se iría publicando. Estas publicaciones póstumas[11], son fundamentales para conocer de modo integral, y mucho más matizado, su pensamiento sobre amplias cuestiones científicas, mostrando, además, que Durkheim no fue nunca un intelectual contemplativo, sino fuerte y conscientemente comprometido con las exigencias del tiempo histórico en que le tocó vivir. El estuvo influido por dos acontecimientos que marcaron el último tercio del siglo XIX: la revolución industrial y la revolución francesa, y sus efectos de fractura del sistema social (el “problema social”). Con todo, su labor no es poca, ya que consolidó la sociología como disciplina científica universitaria y su teoría de la solidaridad orgánica aportó elementos para la integración social y especialmente para el tratamiento de los conflictos sociales derivados del proceso de modernización e industrialización.
Emile Durkheim no solo sería uno de los grandes fundadores de la sociología, sino también un pensador «creador de escuela», secundado por su talento para construir mecanismos de cooperación. La escuela Durkheimiana es la escuela por excelencia de Francia, y una de las más importantes y fructíferas del mundo. Una de las bases de esta influencia fue la creación del “«L’ Année sociologique»” (1898)[12] y su decidido compromiso con la enseñanza y la actividad científica. En torno a dicha revista científica reunió a un conjunto impresionante de sociólogos, juristas, lingüistas, historiadores, etnólogos, etcétera, muchos de ellos discípulos directos o muy influenciados por sus ideas (v.gr., Marcel Mauss, Lucien y Henri Lévy-Bruhl, Célestin Bouglé, Maurice Halbwachs –que sería asesinado por el nazismo-, Georges Dhabi, Marc Bloch, Enmanuel Lévy, Robert Herts)[13], aparte de la gran proyección e influencia en otros muchos países, lo cual destacaría amplia y significativamente Talcott Parsons y Bernard Barber. En cierto sentido se puede considerar que Durkheim ha sido el pensador que aportó una dimensión “estructural-funcionalista” a la sociología[14], aunque su pensamiento no puede sin más resolverse, a riesgo de simplificación, en la dirección estructural-funcionalista; es más complejo y singular.
“... cuando estallan estos conflictos (en la sociedad), no tienen lugar entre lo ideal y la realidad, sino entre distintos ideales, el de ayer y el de hoy, el que tiene a su favor la autoridad de la tradición y el que sólo está empezando a realizarse”.
“El siglo XIX intentó primero sustituir el «a priori», ya no tan convincente, por la confianza en la «dirección» del proceso histórico, interpretando la evolución como progreso. En esta forma, la sustitución del tiempo y de la historia ha fallado al intentar lograr una seguridad básica”.
Es preciso decir que Durkheim asumió, en lo principal, una concepción organicista positiva. Se inspiró en la biología, pero metafóricamente para poner de manifiesto la unidad de la sociedad y su estructuración con arreglo a las funciones desempeñadas por cada órgano social. Durkheim afirmó «la especificidad de lo social», sin reducirlo a otras dimensiones de la vida social. Para Durkheim las “cosas” (cuestiones) sociales son objeto de ciencia[17]. Entiende que los hechos sociales deben ser tratados como “cosas”, es decir, como toda realidad capaz de ser observada desde fuera y captar su naturaleza y comprenderla en su significado interno. Lo cual permitiría estudiar los hechos sociales de modo empírico y no estrictamente filosófico. De ahí el nacimiento del objetivismo en sociología. Los hechos sociales son, pues, hechos «sui generis». Idea que se prolongaría después especialmente a través del propio autor[18]. Su sociología, impregnada de positivismo sociológico[19], se basaba en un principio fundamental: la realidad objetiva de los hechos sociales (“faits sociaux”)[20]. Ese objeto a ella solo le pertenece como realidad propia y no obtenida de otras ciencias[21]. El hecho social es toda manera de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior[22]. Es un estado del grupo que se repite en los individuos porque se les impone. Se puede decir que desde sus inicios Durkheim explicitó su pretensión reformadora en los modos de concepción y captación de “lo social”, pero también en lo que concierne a la reforma de la moderna sociedad industrial, cuyos cimientos se estaban haciendo añicos. Lo hizo así desde la que fuera su Tesis Doctoral, “«La división del trabajo social»” (1893)[23], que es donde más se percibe la influencia de Auguste Comte (por lo demás de algún modo siempre presente en su obra, aunque no puede aceptarse la simplificación que supone entenderlo como un simple heredero espiritual de Comte, como lo hace Parsons[24], porque sobre él ejercieron influencia pensadores muy variados, como Saint-Simon, Rousseau, Kant, Spencer, la doctrina alemana de finales del siglo XIX, etc.). En él se realiza “un esfuerzo para tratar los hechos de la vida moral con arreglo a los métodos de las ciencias positivas”[25], lo cual excluye de la ciencia sociológica los juicios de valor y los criterios ideológicos. Es así que para él el objetivismo científico (inserto en la regla metodológica, de “tratar los hechos sociales como cosas”), le conduciría a concebir la sociología científica como una suerte de “física social”, coherente con la visión del conocimiento científico desde el prisma del positivismo sociológico.
La división del trabajo es rasgo característico de la vida social en una progresión que supone especializaciones y divisiones paulatinas. Es interesante recordar que para él la division del trabajo es en sí misma un factor de progreso de una sociedad basada en el trabajo (lo que hoy se ha conceptualizado como “sociedad del trabajo”[26]), aunque puede tener plasmaciones disfuncionales superables. Ello es así, básicamente, porque el hombre alcanza su condición humana solidaria en el trabajo. En el trabajo se produce la interacción social, el contacto con “el otro”, y a través de él es donde se alcanza el ser social. La división del trabajo remite a una forma de reparto del trabajo que se enmarca en una determinada estructura de la sociedad, afectando no sólo a su dimensión técnica o económica sino también a todos los ámbitos en su conjunto. Pero hay algo más significativo: Desde un tesis sobre “«La división del trabajo social»”, «Durkheim sitúa en el centro de sus reflexiones al trabajo como elemento nuclear de la evolución humana»[27]. Por otra parte, en “«La división del trabajo»” establece una diferenciación novedosa entre dos tipos de sociedades en atención al tipo de solidaridad que en ellas se establece: las sociedades de solidaridad mecánica y las solidaridades de solidaridad orgánica[28]. En esta obra Durkheim, aunque en el marco de una interpretación de la vida social en cierto modo mecanicista (marcada en esta cuestión central por la idea del evolucionismo social), toma en consideración los estados mentales vinculados a las condiciones de la vida social. Para él los hechos sociales no son el simple desarrollo de los hechos psíquicos, pero los segundos no son, en gran parte, más que la prolongación de los primeros en el interior de las conciencias[29]. De este modo, el conjunto de creencias y sentimientos comunes a la media de los miembros de una misma sociedad (que para él es, ante todo, una comunidad de ideas y el más potente haz de fuerzas físicas y morales que podemos contemplar en la naturaleza[30]) forma un sistema determinado que tiene su vida propia; se le puede llamar “conciencia colectiva”[31]. Ésta está condicionada por la estructura de la sociedad, señaladamente por su “volumen” – esto es, por el número de miembros del grupo social- y por su “densidad”, la cual remite al grado de intensidad de las relaciones sociales. Ambos elementos de apreciación se incrementan a medida que la división del trabajo aumenta, con la consiguiente diferenciación social. Ello configura la morfología de una determinada sociedad histórica. Según Durkheim los hechos sociales deben ser tratados como “cosas”, entendiendo por tal todo objeto de conocimiento que no puede ser naturalmente comprendido por la inteligencia, y que, en consecuencia, ha de ser estudiado por vía de observación y de experimentación. En ese análisis la sociología debe abordar los hechos sociales con la misma objetividad con la que se sitúan las demás ciencias con su propio objeto[32]. La vida social está esencialmente hecha de representaciones colectivas, de manera que aquella se caracteriza por una “hiperespiritualidad”. La sociedad es un cuerpo organizado donde vive el alma que constituye el conjunto de los ideales colectivos[33]. La sociedad tiene entidad propia (es una realidad «sui generis», posee características propias y peculiares; es un cuerpo organizado en el que cada parte deviene solidaria con el todo[34]) y su acción sobre los hombres conforma un poder aglutinante, de conservación y recreación de un orden normativo (imperativo). En su opinión la sociedad es una unidad, una entidad o ser. La naturaleza de dicha unidad social, de los vínculos sociales y de los modos de la cohesión social que operan en su interior, es compleja. La cuestión enlaza con la idea de solidaridad objetiva, nacida de un tipo de relación entre un todo y sus partes constitutivas; en los distintos modos de cohesión social está esa idea de solidaridad. Para él el hombre moderno no puede existir sino es en relación permanente con los otros, a través de la división del trabajo social; en suma, a «través del trabajo social» (en lo que se refleja cierta influencia del pensamiento de Hegel “filtrado” en su lectura atenta de los “socialistas de cátedra” alemanes). Una sociedad es el más potente haz de fuerzas físicas y morales que podemos contemplar en la naturaleza. La sociedad es una realidad supraindividual, pero objeto de la experiencia. Es, así, afirma, que desde el momento en que se reconoce que más allá del individuo está la sociedad, y que ésta no es un mero nombre ni un ente de razón sino un sistema de fuerzas actuante, se hace posible una nueva manera de explicar al hombre. En esa visión antropológica, ya no es preciso situar al hombre fuera de la experiencia para que conserve sus atributos distintivos[35]. Para él, individuo y sociedad son seres de naturaleza diversa. Pero no existe antagonismo alguno entre ellos; asimismo, tampoco es cierto que el individuo sólo pueda identificase con la sociedad si renuncia total o parcialmente a su propia naturaleza; antes bien es un hecho que el individuo no es realmente él mismo, no puede realizar plenamente su propia naturaleza, si no está integrado en la sociedad[36]. Realza la condición de “ser social” del hombre y el origen social de la naturaleza humana por contraposición a las tendencias que postulan un individualismo excesivo y desvertebrador del todo social. En las sociedades evolucionadas (en el sentido de una solidaridad orgánica correspondiente a una división del trabajo muy desarrollada), el individuo –como persona individual- adquiere un ámbito de autonomía individual destacado (la solidaridad orgánica presupone para él el individualismo moral), donde la sociedad no aparece solamente como una fuerza de presión (“coacción social”), sino que es esencialmente para el individuo un medio de elevación y expansión de la propia personalidad y dignidad humana[37]. La solidaridad orgánica supone el avance del individualismo moral «y, en el fondo, un cambio de naturaleza respecto de la solidaridad mecánica o por similitud como elemento constitutivo de la sociedad»; y exige una armonización problemática entre el individualismo secular con las exigencias que supone la conservación de la unidad en una sociedad intensamente diferenciada. Percibe la transición entre la solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica como fases históricas de desarrollo de la sociedad global. Entiende que ello representa «grados de perfeccionamiento del progreso moral» de la sociedad. Para él la evolución correspondiente a la división del trabajo no es un proceso negativo en si (ni desde el punto de vista económico ni desde la perspectiva estrictamente social), porque constituye un factor de integración social derivada de la intrínseca interdependencia entre los individuos. Piensa que la tendencia disgregadora que origina la división del trabajo puede ser contrarrestadas con éxito a través de la intensificación de los elementos integradores que ella lleva consigo, lo cual entra en contraste con la visión estructuralmente disgregadora con la cual percibe Marx la división capitalista del trabajo[38], al propiciar, según éste, la alienación del trabajador y los conflictos entre el capital y trabajo en cuanto fuerzas productivas de la sociedad; pero que también se contrapone a la percepción “social” de autores como A.Smith que aún siendo favorables en la dimensión económica al proceso en cuestión atendían también a los peligros de una especialización creciente. Por lo demás, cualquier tipo de sociedad ejerce siempre una fuerza conformadora sobre el individuo, porque éste nace de la sociedad. Durkheim asume una visión optimista del proceso histórico, en el sentido de entender que éste avanza en la dirección de las formas «ideal-típicas» de solidaridad orgánica precisamente propiciadas, en su opinión, por la progresión de la división del trabajo social. Sin embargo, «el desarrollo de la división del trabajo social y la consiguiente interdependencia de las funciones por sí misma no es capaz de garantizar la generación de la “solidaridad orgánica”». Durkheim, con todo, propone un «modelo organicista» para explicar la permanencia del todo social en un proceso evolutivo y fue consciente de, a pesar de su optimismo, de que el desarrollo de la solidaridad orgánica exigía de la predisposición de una serie indispensable de «condiciones institucionales y jurídicas» necesarias para su implantación. Por ello percibe, de nuevo, el desarrollo de la división del trabajo como factor de cohesión y de integración del cuerpo social; factor que hace posible que el todo orgánico (la sociedad) asegure su propio funcionamiento con las adaptaciones y correcciones dinámicas oportunas (esto es, las que sea preciso introducir en cada momento histórico).
La sociología, en su opinión, estaba en condiciones de aportar una doctrina moral, siempre que se despojara de la ilusión metafísica. De ahí la centralidad de los problemas morales en su producción científica[39]. Su objeto es ciertamente totalizador; participa, pues, de una visión del objeto de la sociología como fenómeno social total, lo que influiría en Marcel Mauss (1873-1950) (su sobrino y discípulo) y en Georges Gurvitch[40].
Las sociedades basadas en la solidaridad mecánica se caracterizan porque en ellas no tiene una gran relevancia las diferencias individuales, basándose su cohesión interna en las fuerza de la conciencia colectiva; muy marcada por la intensa participación de los individuos en la misma sacralizad[41]. Por otra parte, las sociedades basadas en la solidaridad orgánica se caracterizan por una intensa división del trabajo (ésta es, en el fondo, su condición esencial), donde los hombres se sitúan en individualidades diferenciadas que desempeñan tareas concretas y realizan, al menos potencialmente, una “vocación” profesional. En este tipo de sociedad los individuos están inmersos en un proceso de diferenciación, pero también de alto grado de interdependencia que impone el consenso para su funcionamiento coherente[42]. En las sociedades de diferenciación orgánica existe una fuerte «cohesión social interna», que es reflejo del carácter complementario de las funciones y de un nuevo tipo de valores humanos que parte del respeto a la autonomía individual[43]. Su tendencia al individualismo extremado[44] y a la fragmentación consiguiente del cuerpo social puede ser contrarrestada a través de los grupos profesionales constituidos en instancias de integración del individuo en la sociedad. No se olvide que para Durkheim «la evolución hacia la solidaridad orgánica era al mismo tiempo una tendencia y un ideal moral». Son complejas causas sociales las que han determinado una transición de ambos tipos de sociedad. Entre ellas se encuentra el incremento de la densidad o volumen de la sociedad, esto es, de la densidad material y de la densidad moral (apreciada por la intensidad de los intercambios y de las comunicaciones).
Estrechamente vinculada a la problemática de la cohesión social se encuentra la noción de «anomia»[45], que hace referencia a una situación social caracterizada por la dificultad o incapacidad de una sociedad determinada para «integrar» a aquellos individuos que se han separado de la dinámica imperante de la sociedad y del considerado comportamiento normal, por el debilitamiento de la conciencia colectiva. Lo cual puede obedecer a la ausencia o a la inadecuada reglamentación y regulación social. Esa conciencia colectiva “es el tipo psíquico de la sociedad” (“«La división del trabajo social»”). Para Durkheim “el conjunto de creencias y sentimientos comunes al promedio de los miembros de una misma sociedad forma un determinado sistema que tiene vida propia; se le puede llamar «conciencia colectiva o común». Sin duda, no tiene por sustrato un órgano único; se encuentra por definición, difusa en toda la extensión de la sociedad, pero no por ello deja de tener caracteres específicos que la convierten en una realidad distinta. En efecto, es independiente de las condiciones particulares en que se encuentran situados los individuos: éstos pasan y ella permanece. En definitiva, es «el tipo psíquico de la sociedad, pues refleja la especificidad y el simbolismo compartido de una determinada sociedad respecto a los individuos que la integran»[46]. Sólo en cierto modo se puede afirmar que la conciencia colectiva pondría de manifiesto que la sociedad en su calidad de ciencia de los estados de conciencia colectiva constituye una ciencia de lo simbólico[47]. En las sociedades de solidaridad orgánica, existe una creciente interdependencia social, pero al mismo tiempo la tendencia hacia la diferenciación derivada de la división del trabajo social tiene el efecto de una cierta disolución progresiva de la conciencia colectiva o común entre los miembros de la sociedad organizada. Ello comporta una transformación del vínculo social, en una sociedad más individualista. El individuo no se separa de la sociedad, sino que se liga a ésta de forma distinta que antes, porque en la sociedad se percibe la pertenencia al grupo en forma diferente a como se concebía en el pasado[48]. En realidad, para él, la sociedad moderna se erige en un “dios” simbólico que es percibido por la opinión pública como culto a la razón, a la libertad y a la patria o nación[49].
En gran medida la situación o “estado de anomia” constituye una de las por él denominadas “forma anormales”, donde existe una división del trabajo anómico. Durkheim no se interroga directamente sobre si la organización capitalista del trabajo social es moral o no, sino más bien sobre el fundamento de la cohesión social en ella y los presupuestos tecnocientíficos de la división social del trabajo generadora de solidaridad orgánica[50]. Plantea la necesidad de una reforma social pero sin realizar transformaciones de tipo estructural al estilo de la propuesta de Marx (socialización de la economía e instauración de un Estado socialista)[51]. Propone una reforma del Estado y del Derecho (percibido éste como fenómeno moral, basado en la solidaridad de hecho, esto es, en la sociabilidad[52]) conforme con las tendencias de la evolución social, en un sentido más intervencionista (reforma social) y orgánico (básicamente, la corporativización de la sociedad política, a través de la mediación de las corporaciones profesionales). No obstante, defendió la realización de reformas en vista de una mejora de la justicia social y defendió una conciliación entre los individuos (y sus derechos de ciudadanía) y clases sociales «dentro» de las sociedades capitalistas. Rechazó los métodos revolucionarios. Estimaba insuficiente el intervencionismo estatal[53] y aboga por el aumento del papel de los grupos sociales en el gobierno y autoadministración social[54]. Tiene una gran preocupación por afrontar dinámicamente el problema hobbesiano del orden, interesándose por la naturaleza cambiante del orden[55] y la recreación permanente de las condiciones sociales y político-jurídicas que permiten adaptar el orden predispuesto a las cambiantes exigencias sociales. Para él el problema social y el del tránsito a la modernidad -como proceso inconcuso- necesita ante todo de una crítica moral constructiva de la sociedad moderna y de la implantación subsiguiente de las bases de una nueva moral social solidaria (una nueva moral solidaria deducida de la construcción de una ciencia de la moral). No obstante, el orden y la integración exige poner en práctica medidas activas de solidaridad social.
La división del trabajo, como todos los hechos sociales y, más generalmente, como todos los “hechos biológicos” (nótese que Durkheim utiliza el lenguaje biológico con carácter simplemente metafórico), presenta formas patológicas. Así, si, normalmente, la división del trabajo produce la solidaridad social, ocurre, sin embargo, que los resultados son muy diferentes e incluso opuestos[56]. Arguye dos ejemplos muy significativos: El primero es el proporcionado por las crisis industriales o comerciales, con las quiebras, que son otras tantas rupturas parciales de la solidaridad orgánica; son testimonio, en efecto, de que, en ciertas partes del organismo, ciertas funciones sociales no se ajustan unas a otras. El segundo ejemplo toca más directamente la preocupación preferente de este estudio: El antagonismo entre el trabajo y el capital es una manifestación de desviación. A medida que las funciones industriales se especializan, lejos de aumentar la solidaridad, la lucha se hace más viva. Pero ello no es una consecuencia necesaria de la división del trabajo, porque ésta no tiene que ser necesariamente una fuente de desintegración social, no parece factible un regreso a la edad de la generalidad. Lo que es preciso es establecer los ajustes y contrapesos necesarios para evitar las disfuncionalidades creadas por el proceso de individualización que propicia la creciente diferenciación social[57]. Esa corrección exige una reglamentación, y lo que faltaba en su época era, entre otras cosas, una reglamentación que permitirá regular la armonía de las funciones. Es lo cierto que cuanto más compleja es una organización, más se hace sentir la necesidad de una amplia reglamentación. En esta línea de argumentación reflexiona, apunta que las relaciones del capital y del trabajo hasta ahora han permanecido en el mismo estado de indeterminación jurídica. El contrato de arrendamiento de servicios ocupa en nuestros códigos un espacio bien pequeño, sobre todo cuando se piensa en la diversidad y en la complejidad de las relaciones que está llamado a regular. Por lo demás, no es necesario insistir en una laguna que todos los pueblos actualmente reconocen y se esfuerzan en rellenar. La legislación industrial ha adquirido en nuestro Derecho un lugar más importante. Ello prueba hasta que punto la laguna era grave y necesitaba rellenarse. En todos estos casos, si la división del trabajo no produce solidaridad, es que las relaciones de los órganos no se hallan reglamentadas; es que se encuentran en un estado de «anomia»[58]. La anomia, constituye, como se ha dicho, un estado de desequilibrio social en el que la jerarquía de valores se desintegra y falta toda regulación. Este es su diagnóstico respecto a la situación de anomia que suponía la cuestión social (y que era generadora de una situación donde se muestran impotentes las presiones sociales que inducen la propia disciplina de los individuos), derivada de una división patológica del trabajo y, sobre todo, de una falta o insuficiencia de regulación jurídica que sometiera a la moral las relaciones sociales. Él veía en esta anomia[59] factores causantes resolubles y de carácter transitorio; encontraba la solución en una regeneración moral (incluida la moralización de la economía a través de un sistema de controles sociales y jurídicos, y vinculando más íntimamente la ética y la economía) y en la plena realización de la triada de ideales proclamada por la revolución francesa de 1789. Pensaba que un elemento explicativo de la cuestión social, de los conflictos de clases, residía en el carácter incompleto e inacabado de la transición entre las formas de solidaridad mecánica del pasado y las nuevas y emergentes formas de solidaridad orgánica correspondientes al nuevo orden a implantar. Había que corregir las tendencias indeseables y facilitar la evolución institucional hacia esas formas más avanzadas de solidaridad social. Las medidas jurídicas e institucionales eran necesarias para suprimir la división coactiva o forzosa del trabajo (o división anómica del trabajo) y neutralizar las tendencias más perniciosas del individualismo, protegiendo a las personas contra los abusos de la diferencia en la relación de fuerzas, garantizando sus derechos de ciudadanía (lo que equivalía a «reproponer –bajo nuevas condiciones de libertad y democracia- una dimensión estatutaria» en las relaciones sociales atenuante de la unilateralidad del elemento contractual) y promoviendo la implantación de las corporaciones o agrupaciones profesionales dentro del ámbito de influencia estatal, a las cuales se les atribuiría verdaderas funciones de cohesión social y de relevancia pública. «La evolución hacia las formas de solidaridad orgánica y el fomento de las corporaciones profesionales constituyen para Durkheim el principio organizador del nuevo orden social, más integrado y cohesionado». Son las comunidades socioprofesionales donde se agrupan la masa de individuos alrededor de una misma actividad funcional. Con el predominio de la solidaridad orgánica se teje una red de normas y pautas que ordenan las relaciones sociales y que potencialmente permitirían la integración y la cohesión social, la disciplina de los mercados y la limitación de los egoísmos individuales. Los vínculos sociales entre la sociedad compleja y el Estado (no fácilmente reconducibles a fórmulas simplificadoras) encontrarían una instancia de intermediación en las corporaciones profesionales, las cuales facilitarían la integración y los procesos de regulación social y jurídica. Ellas estarían llamadas a corregir y neutralizar los efectos disfuncionales de la organización de las relaciones sociales; actuarían como instituciones de reforma moral, apoyadas, no sin fricciones por su «percepción voluntarista de la función atribuida al fenómeno corporativo», en las aportaciones de la sociología científica devenida en ciencia moral general por excelencia. Por tanto, como ha advertido Giddens, lo que Durkheim propugnaba no era la defensa del orden de cosas existente (o el restablecimiento de un orden que se estimaba amenazado) en contra del cambio, sino que su objetivo consistía en la «realización» del cambio en el sentido de la modernidad[60]. En esa dirección creía Dukheim que la pervivencia de cualquier sociedad moderna, de la convivencia pacifica en ella, depende de la cooperación y del consenso o acuerdo entre los individuos sobre los principios y valores compartidos[61]. Lo cual lleva a la construcción de una nueva moral cívica.
En la defensa de las corporaciones como «instancias de integración de la sociedad civil», Hegel había defendido una forma de corporación distinta a la del Antiguo Régimen. Su apuesta por las corporaciones económico-profesionales era distinta a la del sindicalismo moderno, puesto que pretendía unificar en la misma corporación tanto a los empresarios como a los trabajadores. Él pretendía una “sociedad corporativa”, no sólo una sociedad económica o del trabajo corporativo, ya que quería extender el principio corporativo en todas las instancias e instituciones de la sociedad[62] (instituciones académicas, Iglesias, organismos locales, etcétera). Estas corporaciones contribuirían a socializar y educar a los individuos, desarrollando «solidaridades e identidades colectivas, y contrarrestando o neutralizando a las derivaciones más individualistas de la sociedad moderna». Las corporaciones contribuirían a la autointegración de la sociedad. Trataba de conseguir un nivel intermedio de poder pluralista entre el individuo y el Estado, como elemento de la sociedad civil que serviría de aglutinante para neutralizar la tentación de la “absorción” de la sociedad civil por el Estado. Las corporaciones son para él “los pilares de la libertad pública”. En su opinión el agrupamiento profesional es necesario por ser fermento de solidaridad.
Su doctrina corporativa conectaba con la preocupación presente en autores como Montesquieu y Tocqueville[63] que habían defendido el fortalecimiento de la sociedad civil mediante la formación de agrupaciones particulares de intereses (cuerpos intermedios pluralistas situados como instancias de mediación de la sociedad civil y la sociedad política). En Durkheim esos cuerpos intermedios tendrían plena virtualidad funcional para resolver la cuestión social en el marco de un «modelo de sociedad orgánica». Con esta dirección funcionalista, recoge y se inserta en esa tradición de búsqueda de la integración social a través del fomento de las agrupaciones profesionales, como autoprotección de la sociedad civil frente a cualquier intervención autoritaria del Estado. Quizás Durkheim da un paso más sobre lo andado por sus precedentes consistente en aceptar la toma de funciones y poderes públicos por las corporaciones o asociaciones profesionales (nuevo corporativismo de base profesional). Durkheim veía necesaria (elemento de cohesión social) e inevitable (funcionamiento del sistema social) la expansión de las formas corporativas de representación y agregación de los intereses. El individuo no está aislado socialmente, pertenece a distintas comunidades, compartiendo una forma de vida en común. En el seno de las corporaciones o agrupaciones profesionales se genera la “moral profesional”. Para él una moral es siempre obra de un grupo y sólo puede funcionar si este grupo la protege con su autoridad. Está hecha de reglas que ordenan a los individuos, que los obligan a actuar de tal o cual manera, que imponen límites a sus inclinaciones y les impiden ir más lejos. Y no hay más que una fuerza moral, y por consiguiente común, que sea superior al individuo, y que legítimamente pueda hacer la ley: la fuerza colectiva. La moral profesional es necesaria como elemento de cohesión y de disciplina social, porque cuando la sociedad en su conjunto se desinteresa, es necesario que haya en la sociedad grupos especiales en el seno de los cuales la moral se elabora, y que velen para hacerla respetar. Estos grupos son y no pueden ser otra cosa que grupos formados por la reunión de individuos de una misma profesión, o grupos profesionales. Los órganos de la moral profesional son múltiples. Tales órganos disfrutan, en relación a los otros y al conjunto de la sociedad, de una autonomía relativa porque, para las relaciones a la reglamentación de las cuales está ligado, son ellos sólo competentes. De este modo, la moral profesional implica una verdadera descentralización de la vida moral[64], por lo que se forman distintos núcleos de vida moral -aunque solidarios-; y la diferenciación funcional corresponde a una especie de poliformismo moral. Por otra parte, no es posible que una función social exista sin disciplina moral. Así, estaríamos ante apetitos individuales, que son naturalmente infinitos, insaciables y que si nada los rige, son incapaces de regirse por sí mismos[65] (lo que llevaría a una lucha hobbesiana de todos contra todos). Piensa que toda actividad profesional debe contar con una reglamentación moral especial sin que resulte una verdadera anarquía. Para él el orden, la paz entre los hombres no puede resultar automáticamente de causas materiales (modificando la ordenación de la vida económica), de un mecanismo ciego, por sabio que sea. Es una obra de ingeniería moral: a través de la acción moral desea implantar una sociedad entendida como “comunidad moral” y percibida así como unidad simbólica y normativa integrada por un conjunto de instituciones y prácticas, que conforman a los individuos. La reglamentación introduce un principio de orden: el carácter amoral de la vida económica constituye un peligro público[66]. La reglamentación corporativa es un elemento aglutinante: en la medida que el industrial, el comerciante, el obrero se aparten de su profesión, no habrá nada por encima de ellos que pueda contener su egoísmo, no estarán sometidos a ninguna disciplina moral y, en consecuencia se dispersarán de toda disciplina de este género. La solución al problema social de la disgregación de la actividad profesional la encuentra en una regulación específica: “Importa por lo tanto desde el punto más alto que la vida económica se rija, se moralice para que terminen los conflictos que la turban, y que los individuos cesen de vivir en el seno de una vacío moral, donde la moral individual incluso empieza a padecer de anemia. El verdadero «remedio al mal» es dar, en el orden económico, a los grupos profesionales, una consistencia que no tienen. La corporación no es hoy en día más que un conjunto de individuos sin lazos duraderos entre ellos; es necesario que se convierta, o vuelva a convertirse en un grupo definido y organizado[67].
La expansión de la corporaciones profesionales se insertaba en una idea más amplia de una “«democracia funcional»”, que extendiese la lógica de la democracia en un ámbito en el que la compleja sociedad moderna se ha convertido en supuestamente más relevante que el nivel territorial. Durkheim fue un decidido partidario de ello, y en esto coincidía –parcialmente y desde la divergencia de posiciones ideológicas»- con el socialismo gremial y, en parte, con los austromarxistas (marxistas austriacos, partidarios del socialismo democrático, y donde estas formas de democracia funcional se insertaban en la propuesta de potenciación de un programa general de democratización) y otros socialistas democráticos. La propuesta se concretaba en la creación de una cámara parlamentaria adicional y complementaria a los cauces representativos a través del sistema de partidos (democracia parlamentaria), representativa de las agrupaciones o asociaciones profesionales. Esta representación funcional (a través de los grupos de intereses, definidos por intereses sociales y económicos compartidos) sería un cauce complementario de mediación entre el individuo y el Estado[68]. Durkheim acariciaba la idea de un sufragio corporativo a través de las corporaciones profesionales, como instancias superadoras de las estructuras sindicales (sindicalismo de clase). En este sentido la propuesta de Durkheim se apartaba del socialismo fabiano y del socialismo “guildista”, los cuales apostaban por el reforzamiento y potenciación de las corporaciones profesionales, pero lo hacían como «instancias complementarias y no sustitutivas del sindicalismo y de la democracia representativa a través de la “forma partido»”[69].
De este modo el corporativismo funcional se traduciría en formas de representación política a través de las estructuras profesionales, aunque Durkheim no parece configurar estas “representaciones sociales” como una alternativa sustitutiva de los mecanismos ordinarios de la democracia representativa. Esta sería una forma de realizar los principios de la democracia económica. El planteamiento de Durkheim era algo más pragmático y funcionalista, porque apoya su teoría de la representación funcional como reflejo de autointegración de los miembros de la sociedad en aquellos ámbitos donde pasan la mayor parte de sus vidas, y especialmente en las estructuras económico-profesionales de encuadramiento. Las corporaciones profesionales reflejarían una mayor distribución característica del pluralismo, abriendo una mayor «democratización de la sociedad civil», y con ello ampliando las bases de la integración y cohesión social comunicativas. La propuesta de formas corporativistas complementarias de estructuras representativas fundamentadas territorialmente conecta, pues, con el pensamiento socio-político de Durkheim y con los autores inscritos en el pluralismo democrático-social[70], que propusieron la corporativización democrática en los niveles económicos (sin duda hubo siempre una interconexión entre la idea de representación funcional y las cuestiones vinculadas con la democracia económica e industrial) y en los cuerpos locales y funcionales. Para Durkheim se favorecería así las formas de solidaridad orgánica, basadas en el consenso: la generación de consenso entre individuos sobre la base de una solidaridad preexistente, por medio de la discusión y la deliberación entre individuos asociados. Durkheim, no se encuentra lejos de la idea de la «democracia asociativa y pluralista, pero sin asumir la filosofía del socialismo»[71]. El proceso de diferenciación social, y la individualización consiguiente, encontrarían un ligamen a través de los grupos funcionales. Es inevitable y necesario que cada actividad profesional tenga “su” moral. Para que la moral profesional pueda establecerse en el orden económico, es preciso que el grupo profesional, que casi siempre falta completamente en esta región de la vida social, se constituya o se reconstituya. El solo puede elaborar la reglamentación que es necesaria. Pero aquí chocamos con un prejuicio histórico. Este grupo profesional tiene nombre en la historia: es la corporación que pasa por ser solidaria de nuestro antiguo régimen político y, en consecuencia, por no poder sobrevivirlo. Parecería que reclamar para la industrial y el comercio una organización corporativa fuera dar un paso hacia atrás y, en tesis general, tales regresiones son justamente consideradas como fenómenos morbosos. Por otra parte, fuera de ese prejuicio histórico, hay otro motivo que ha contribuido a desacreditar el sistema corporativo: el alejamiento que inspira de manera general la idea de reglamentación económica. A pesar de todo, piensa que puede buscarse un nuevo modelo de corporación, un nuevo “régimen corporativo”, el cual parece indispensable, por razones morales y de orden social. Sólo él puede moralizar la vida económica[72], haciendo posible una solución integradora a la cuestión social su tiempo.
Corresponde al Estado intervenir y controlar el desenvolvimiento de la vida económica en su calidad de “cerebro social”. Pero entiende que no existe reforma más urgente que la moral[73]. En tal sentido, la reglamentación, la moralización, no pueden ser instituidas, ni por un sabio desde su gabinete, ni por un hombre de Estado: sólo pueden ser obra de los grupos interesados. Es por esto que, como dichos grupos no existen actualmente, nada es más urgente que llamarlos a la existencia. Solo entonces las otras cuestiones podrán ser abordadas últimamente. Pero debe tratarse de corporaciones renovadas para que estén efectivamente en armonía con las condiciones actuales de nuestra existencia colectiva. La nueva corporación tendería a comprender a todos los individuos afectados; los empleados y los empresarios participarían en la corporación pudiendo designarse separadamente a sus representantes (colegios electorales independientes, teniendo en cuenta que sus intereses singulares sí estarían en manifiesto antagonismo). Por otra parte, esta organización corporativa debería estar vinculada al órgano central, es decir, al Estado. De este modo, la legislación profesional no podría entonces ser más que una aplicación particular de la legislación general, del mismo modo que la moral profesional no puede ser más que una forma especial de la moral común. Las funciones que puede asumir la corporación comprenderían desde el punto de vista legislativo los principios generales del contrato de trabajo, la retribución de los salarios, la salubridad industrial, todo lo que concierne al trabajo de los niños; de las mujeres, etc., deben ser diversificadas según las industriales y el Estado es incapaz de esta diversificación. He aquí la tarea legislativa indispensable. El de las cajas de jubilación, de previsión, etc., no puede ser reservado sin peligro por las cajas del Estado, ya sobrecargadas de funciones diversas y demasiado lejos de los individuos. Finalmente, los reglamentos de los conflictos de trabajo, que no pueden ser absolutamente codificados en forma de ley, necesitan tribunales especiales, que, para poder juzgar con toda independencia tienen derechos tan variados como las formas de la industria. He aquí la tarea juiciosa que, a partir de hoy, podría darse a las corporaciones restauradas y renovadas[74].
Dichas corporaciones profesionales estarían en condiciones de prevenir y remediar los estados de «anomia». Este estado de anomia es imposible donde quiera que los órganos solidarios se hallan en contacto suficiente y suficientemente prolongado. En efecto, estando contiguos adviértese con facilidad, en cada circunstancia, la necesidad que unos tienes de otros, y poseen, por consecuencia, un sentimiento vivo y continuo de su mutua dependencia[75]. Si no se advierte esto, la solidaridad se resquebraja y la incoherencia y el desorden aparecen. La anomia, advirtió, es una situación social que subyace a ciertas formas patológica de la división del trabajo social (ésta suele ser un fenómeno normal y positivo, pero a veces pueden producirse formas patológicas) y a otros fenómenos de desvinculación social. Para él se caracteriza por la ausencia o la ruptura de normas de la convivencia socialmente aceptadas y obligatorias. Suele estar unida a perturbaciones derivadas de crisis o de transformaciones rápidas, donde la sociedad queda temporalmente incapacitadas para cumplir su función de autoridad y fuerza moderadora o limitadora de las pasiones y de los intereses humanos desatados; una desviación, pues, determinante de desmoralización y de falta de apego social (exclusión). Es un estado que puede suponer una falta de orientación, una carencia práctica de reglas eficaces que se traduce una relajación o neutralización de la presión social. La anomia puede representar un estado de desorganización personal, pero propiciado por la estructura social[76]. En la industria moderna ese contacto puede no producirse o ser insatisfactorio por un incorrecto mecanismo de interdependencia social. La diferenciación de funciones no va seguida de la cohesión sino que es fuente de conflictos. Para él, lo que hace desaparecer la contradicción es que, al revés de lo que se dice, la división del trabajo no produce esas consecuencias en virtud de una necesidad de su naturaleza, salvo en circunstancias excepcionales y anormales. Para que pueda desenvolverse sin tener sobre la conciencia humana una influencia tan desastrosa, no es necesario atemperarla con su contraria; es preciso, y ello basta, que sea ella misma, que no venga nada de fuera a desnaturalizarla, pues, normalmente, el juego de cada función especial exige que el individuo no se encierre en ella estrechamente, sino que se mantenga en relaciones constantes con las funciones vecinas, adquiera conciencia de sus necesidades, de los cambios que en la misma sobreviven, etc. La división del trabajo suponen que el trabajador, lejos de permanecer inclinado sobre su tarea, «no pierda de vista sus colaboradores, actúa sobre ellos y recibe su acción». Lo que hay que superar es el hombre masa, el hombre mecánico: “No es, pues, una máquina que repite los movimientos cuya dirección no percibe, sino que sabe que van dirigidos a alguna parte, hacia un «fin», que percibe más o menos distintamente. Siente que sirve para algo. Para esto no es necesario que abarque vastas porciones del horizonte social; basta con que perciba lo suficiente para comprender que sus acciones tienen un fin fuera de ellas mismas. Desde entonces, por especial, por uniforme que pueda ser su actividad, es la de un ser inteligente, pues tiene un sentido y lo sabe. Los economistas no hubieran dejado en la sombra esa característica esencial de la «legislación del trabajo», y, por consecuencia, no la hubieran expuesto a ese reproche inmerecido, si no la hubieran reducido a ser sólo un medio de aumentar el rendimiento de las fuerzas sociales, si hubieran visto que es, ante todo, «una fuente de solidaridad»”[77]. Es necesario superar “la división coactiva del trabajo”[78]. Su punto de partida al respecto reside en afirmar que sin embargo, no es suficiente que haya reglas, pues, a veces, son esas reglas mismas la causa del mal. Tal ocurre en las “guerras de clases”. Pero este resultado no es, pues, una consecuencia necesaria de la división del trabajo. No se produce sino en circunstancias muy particulares, a saber, cuando es efecto de una coacción exterior[79]. En tal caso la organización del trabajo sólo se mantiene por la fuerza o su amenaza.
Planteó la cuestión social inicialmente como un problema de relaciones entre el individualismo y el socialismo[80], expresada en la práctica en la tensión entre autonomía individual y solidaridad social. Su consideración del socialismo se sitúa en el cuadro social de las representaciones colectivas. La cuestión social aparece como la constatación de un déficit de la realidad social para la realización del ideal republicano de Durkheim; identificado con la Tercera República[81]; identificado con sus ideales fundamentales y al servicio de la cual llevó a cabo la invención e indagación estratégica de la solidaridad social como elemento de integración y cohesión social contrapuesto a las tendencias disolventes como el individualismo excesivo –critica de los excesos del individualismo liberal, del individualismo utilitarista- y el socialismo revolucionario preconizador y defensor de la lucha de clases. No cabe duda que Durkheim estaba espiritualmente comprometido con la consolidación moral de la Tercera República. En este sentido el pensamiento de Durkheim está profundamente «situado y fechado», de manera que sus obras deben ser interpretadas en su historicidad, y sin desatender su lectura interna. Pensaba, en su tiempo, que la cuestión social constituía una patología superable a través de reformas sociales moralizadoras, conforme a su criterio, no existía un conflicto estructural e insuperable (irreconciliable) entre trabajadores y empresarios. Participaba de la “ilusión reformista”, bastante extendida en su época (presente, en realidad, en la opinión de mucha gente), conforme a la cual el progreso moral (no el simplemente tecnológico) conduciría al tiempo a resolver los conflictos de clase o al menos a favorecer la instauración de mecanismos institucionales de solución pacífica de los problemas en el proceso de transición hacia el sistema de solidaridad orgánica. Por ello veía el remedio en la agregación de los individuos a través de las corporaciones profesionales, que unirían a los sujetos implicados diluyendo las diferencias de intereses y de valores; generando, pues, una moralidad común integradora (solidaridades basadas en las estructuras profesionales). Esta reforma social corporativo-profesional haría posible una superación por vía pacífica (moral y jurídica) del problema social, mejorando cualitativamente el funcionamiento de la sociedad. Pero sufrió un cierto desengaño ante el recrudecimiento de los conflictos vinculados a la cuestión social (luchas de clases, no neutralizadas sino propiciadas por una división del trabajo basada en un orden de regulación autónomo) y a la guerra (primera guerra mundial). La visión optimista de Durkheim de una evolución humanizadora (en gran medida corporeizada en la evolutiva progresiva –«como proceso objetivo»- existente entre la solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica) se hizo añicos ante un mundo desbocado e inseguro. La sociedad moderna de su tiempo se caracterizaba por una insolidaridad y fractura social y política en creciente aumento: una falta de sintonía entre un orden jurídico-político fundado en la garantía de los derechos de libertad y un orden económico limitativo de los mismos que se basaba en la pretensión del liberalismo económico de regulación autónoma y de reconocimiento exclusivo de formas de libertad negativas frente al poder público[82]. Durkheim propuso la instauración de nuevas mediaciones sociales (corporaciones y asociaciones profesionales en el marco de una concepción corporativista de la democracia que presuponía un reforzamiento del papel activo de la sociedad civil organizada; “vertebrada”) y nuevos formas de moralidad, tanto sobre la base de las agregaciones profesionales como a través de una profunda reforma del sistema educativo en un sentido republicano, laico y solidario. Conjugando esos dos procesos de reforma creía poder contrarrestar la insuficiencia de los mecanismos de cohesión y sustento del vínculo social.
Entendía que el Estado democrático exigía una unidad moral de la nación sobre bases laicas. Era presentar el problema de las relaciones entre el liberalismo y el socialismo en relación con la exigencia de cohesión social, y, por consiguiente, interpretar la cuestión social de su tiempo en términos de cuestión moral. Y en este plano realzaría la necesidad de garantizar un consenso moral para conseguir la cohesión y la paz social. Como problema moral (derivado del desarrollo insuficiente de una nueva moral laica correspondiente a la solidaridad orgánica), la cuestión social exigía una solución de naturaleza eminentemente moral. Él pensaba que la sociología, como ciencia de lo social, podría aportar criterios objetivables para encontrar soluciones intermedias entre el liberalismo individualista (propio del capitalismo salvaje y egoísta) y la solución postulada por el socialismo revolucionario[83] (la revolución social)[84]. Pensaba, aceptando las tesis positivistas, que el orden social tan sólo podrá mantenerse si se encuentra fundado en la naturaleza de las cosas, siendo así que la función de la ciencia (ciencia positiva) sería obtener un conocimiento objetivo de los fenómenos sociales. Se trata de instaurar la sociología como ciencia objetiva. Esta ciencia positiva estaría capacitada para buscar la verdad en lo concerniente a las leyes y hechos de la vida social, y en esta calidad podría orientar la conducta política. Es en relación a ello como se puede decir que para nuestro autor la cuestión social es un problema de cohesión social y de lo que se trata es de establecer los cauces para evitar su deterioro o, en situaciones críticas, de impedir su disolución. Éste sería un cometido práctico de la sociología científica y este objetivo de la sociología le llevó a otorgar una especial centralidad a la “cuestión social” de su tiempo. Sus primeras obras (“«La división del trabajo social»”, “«El suicidio»”, “«El socialismo»”, principalmente) tuvieron su centro de interés esencial en la problemática de la cuestión social, que era en su opinión una cuestión más compleja que una cuestión económica o de luchas de clases centrada en la estructura económica de la sociedad. La cuestión social reflejaría un proceso de desintegración o disolución social que era interpretado como una ruptura de la solidaridad social. El individualismo liberal –y su fuerte tendencia a degenerar en egoísmo- había conducido a esa descomposición generando una «amenaza al orden social y su pacífica dirección evolutiva». Para Durkheim precisamente la sociología podía afrontar la cuestión social aportando las bases de una moral laica, y una base objetiva para la intervención en el ámbito social, en una línea propia de “ingeniería social”[85] pensada para la racionalización de lo social, el mantenimiento y la reproducción de las condiciones que permitan la conservación del organismo social[86]. No se olvide que para él la sociología nació vinculada al fracaso durante la Revolución Francesa de los intentos de organizar la sociedad conforme al ideal de la razón del Siglo de las Luces. Piensa que frente al problema social, la única actitud que la ciencia puede mantener es la de la reserva y la circunspección, evitando realizar un enjuiciamiento apriorístico (e “ideológico”) de los hechos[87]. Sólo así es posible que se pueda realizar un análisis objetivo y, sobre esta base, proponer los remedios adecuados para la solución de la cuestión social planteada. En esa pretensión de aportar una solución científica a la cuestión social se sitúa un “programa” de trabajo al que da inicio su obra “«La división del trabajo social»” (1893) y continúa en “«El Suicidio»” (1897) y en las “«Lecciones de sociología»” (impartidas en Burdeos entre los años 1890 y 1900, y repetida después en la Soborna, en 1904, 1912 y tan sólo unos meses antes de su muerte[88]).
La “anomia”, como se ha dicho, puede ser consecuencia de la ausencia o falta de normas (la regla de conducta es una manera de actuar obligatoria, como lo expresó en su libro “«La división del trabajo social»”) y también de autoridad moral. Supone una desorganización materia y moral, vinculada a las transformaciones rápidas e intensas que se venían producido en el proceso de modernización e industrialización desde el último tercio del siglo XIX. Ello produce una disociación en el proceso de evolución social entre el desarrollo material y la conformación del marco institucional y jurídico, lo cual determinaría la no producción de la solidaridad social que la sociedad y los individuos necesitan. La cuestión social obrera (conflicto del capital y del trabajo en el cuadro del proceso de especialización) sería un exponente de ese desajuste. Ante las transformaciones que han experimentado las sociedades modernas no se ha producido una reorganización de las estructuras institucionales, de forma capaz de satisfacer la necesidad de justicia social que se ha despertado en la conciencia de los individuos. Para restablecer el vínculo que unía a los individuos es necesario actuar sobre el todo social a nivel de representaciones colectivas, propiciando la instauración de una nueva moral colectiva aglutinante. Por tanto, las reformas económicas no son suficientes para reconstruir una mejor y más justa organización social: no serían capaces por sí solas para limitar las exigencias sociales, calmar las pasiones y estabilizar a la sociedad. En el funcionamiento del cuerpo social tienen un papel fundamental los valores morales y colectivos, más allá de la relevancia de las reformas económicas. Es precisa la intervención de fuerzas morales capaces de instituir, de hacer aceptar y de mantener la disciplina social necesaria: es preciso resolver el problema básico del estado deficitario de la moralidad. El cese de la situación de anomia exige encontrar el modo de que los órganos e instituciones sociales se relacionen armónicamente y de que cesen los movimientos discordantes que los hacen entrar en colisión. Esto hace necesario introducir en sus relaciones más justicia, a fin de que se atenúen esas desigualdades exteriores que originan el mal, el malestar social (“«La división del trabajo social»”).
Durkheim «encontraba en la idea de solidaridad un fundamento para la reforma social» a través del intervencionismo estatal y, sobre todo, mediante la expansión de las agrupaciones sociales, realidades asociativas. El Estado debe intervenir garantizando derechos sociales y reglamentando la economía, pero debe respetar un espacio de autorregulación jurídico-colectiva (a través de las “corporaciones”) en el seno de la sociedad civil. Entre estas organizaciones profesionales y el Estado, no obstante, ha de existir un necesario proceso de comunicación permanente. El enlace alcanza a postular un sistema electoral en dos etapas o niveles, con dos formas de representación (política y social, esto es, representación funcional o de intereses), en cuyo marco los grupos profesionales estarían llamados a asumir un protagonismo importante al ser la unidades electorales intermedias. En “«La división del trabajo social»” había observado que una nación no puede mantenerse más que si entre el Estado y los particulares se intercala toda una serie de grupos secundarios que estén lo bastante cerca de los individuos como para atraerlos fuertemente a su esfera de acción y arrastrarlos así al torrente general de la vida social. Los grupos profesionales son especialmente aptos para cumplir ese importante papel[89]. A su vez la acción estatal es indispensable para evitar que los grupos secundarios ejerzan una influencia opresiva sobre las personas individuales. De este modo la acción estatal y la acción de los grupos secundarios «formaría parte (y tejerían) un sistema de límites recíprocos». Autores como Louis Marion y el mismo Durkheim habían otorgado dignidad y carta de naturaleza a la solidaridad, la cual estaría llamada a ser el concepto central de la filosofía del Estado de la Tercera República, con la aportación de la construcción del «solidarismo» a través de León Bourgeois, de ideología radical y en gran medida socialista[90]. Bourgeois actúa, de modo decisivo, la transición de la “idea de solidaridad” al “solidarismo socio-jurídico” como tendencia de pensamiento de crítica social. A partir de estos fundamentos doctrinales la República pretendería dotarse de una reformulada filosofía social y jurídica al servicio del nuevo orden social en construcción permanente y como modelo intermedio entre los dos grandes sistemas de pensamiento rivales que eran en la época en cuestión el liberalismo individualista y el socialismo marxista[91]. «La solidaridad aportaba el fundamento de la intervención, pero también los límites de dicha intervención», los cuales no deberían sobrepasar las esferas de autonomía y de libertad de los individuos y del respeto a las reglas de la división del trabajo social y la esfera de los intercambios económicos. Debe corregir, eso sí, las formas anómalas o patológicas de la división del trabajo y los desequilibrios en el mercado y, en general, los existentes en las relaciones contractuales[92]. Por lo demás, la solidaridad exige del reconocimiento de los derechos del individuo pero también impone de suyo sus deberes respecto a la sociedad. El ideario del solidarismo (que pretende realizar una forma controlada de justicia social a través de la idea de solidaridad social) estaría llamado a llevar a cabo reformas pacíficas y a reducir la conflictividad social[93]. De este modo, el Estado republicano se constituiría en garante e impulsor del progreso de la sociedad llamada a evolucionar en un sentido cooperativo e integrador. El solidarismo no fue sólo un movimiento político-social, sino también de estricta política jurídica: quería generar todo un proceso de reformas legislativas, las cuales acabarían conformado poco a poco (desde finales del siglo diecinueve) un “Derecho social” regulador del estatuto jurídico-protector de las clases trabajadoras, fundando en la aplicación práctica y sistemática de la idea de la solidaridad social. Esto es, un desplazamiento de la “constitución liberal” por una “constitución social del trabajo”[94]. El Derecho social sería una forma de Derecho “corrector” de las desigualdades, llamado a realizar una reorganización funcional de la sociedad moderna, y donde el Estado asumiría un papel activo, “positivo”. Ese conjunto de los derechos sociales formarían el “estatuto” de la clase trabajadora (con función protectora e integradora). El estatuto legal constituye una protección de los trabajadores que trata de contrarrestar en gran medida (“desmercantilización” relativa) su posición desfavorable dentro de la división social del trabajo. El solidarismo jurídico-social, instalado ya en la esfera política como «solidarismo de Estado», haría posible también una separación de “lo social” y de “lo económico” (necesaria para la normalización de éste; esto es, de la esfera de la economía), que constituye una de las bases esenciales de la ideología económica[95]. Al mismo tiempo sentaba las bases de las formas ulteriores del llamado “Estado Providencia”[96]. Es de señalar, por el contrario, que para Durkheim las distintas esferas de la sociedad (Derecho, moral, economía...) están inextricablemente unidas en la vida colectiva, siendo así que lo social, lo económico y lo político sólo presentan una separación «funcional» dentro del todo social, y todos ellos quedan impregnados de algún modo y con una cierta intensidad de un elemento de moralidad social. Ello conecta también con la idea que en Durkheim lo político, lo social y lo económico son dimensiones de la realidad social, que se encuentran presentes en la trama de las relaciones sociales, y no sólo en instituciones específicas del sistema social. Entre lo social y lo político se produce una conexión sustancial, en relación a la cual Durkheim «tiende a construir lo político desde el prisma de lo social»[97].
Para Durkheim es un problema de tipo “orgánico” que debe ser superado activamente con la naciente organización social basada en los grupos profesionales y en la garantía de los derechos individuales por parte del Estado democrático[98]. Es la búsqueda de un equilibrio entre el Estado y la sociedad civil, mediante un Estado garante de la solidaridad social y, al mismo tiempo, una redistribución de poderes del Estado en la sociedad civil a través de las distintas formas de organización colectiva (y, especialmente, de las corporaciones o agrupaciones profesionales). Su solución no es el Estado de clase única, ni tampoco propiamente el Estado de pluralidad de clases[99], sino el Estado de pluralidad de corporaciones, como cristalización en la reforma social de la «solidaridad interclasista». Es más: para Durkheim los problemas sociales en las sociedades orgánicas (basadas en la solidaridad orgánica) exigen un consenso sobre los grandes principios o valores que «fundamentan el orden y la cohesión social» y que favorecen la autonomía y la relación de los individuos. Ese consenso es necesario para garantizar una forma pacífica de evolución social. «En él la idea de sociedad y solidaridad orgánica se vinculan a la idea de consenso comunicativo entre los miembros del cuerpo social sobre las formas de autoridad y de gobierno de la sociedad». En una sociedad política desarrollada la autoridad no es presupuesta. La sociedad tradicional garantizaba autoritariamente una “conciencia colectiva”; por el contrario en las sociedades desarrolladas la individualización (propiciada por la extensión de la división del trabajo social y por el debilitamiento de la conciencia colectiva) exige del consenso deliberativo para evitar la amenaza del individualismo egoísta y “amoral” y el estado de anomia (individual y colectivo), el cual sólo puede conducir a la desintegración de las bases del orden social. El individualismo moral requiere de la práctica sistemática del consenso social.
Estos principios fueron precisamente los instaurados con la Revolución Francesa: Libertad, Igualdad y Fraternidad[100], como exponentes del deseo de establecer un nuevo tipo de orden social más cohesionado, que modele moralmente las mentalidades de los individuos y asegure una efectiva igualdad de oportunidades. Si una sociedad no es capaz de organizarse con arreglo a los principios de cohesión, se producirá un estado de anomia, el cual puede derivar de factores causales muy distintos (desigualdades de clase intolerables; los obstáculos para la realización de la autonomía y autorrealización individual; la ruptura de la moralidad, de las creencias religiosas, etc.). El estado de anomia refleja la disociación en una «sociedad orgánica (como ideal constituyente)» entre la sociedad y sus estructuras instituciones que cristalizan las representaciones colectivas (Estado y Derecho)[101]. Porque de no ser así, las estructuras institucionales deberían establecer los cauces comunicativos y hubieran propuesto reflexivamente las soluciones correspondientes (“«Lecciones de sociología»”). La «modernidad» y el proceso de industrialización abrió una brecha muy importante entre las estructuras sociales y las institucionales. La anomia en este contexto (que es el tomado en consideración en “«La división del trabajo social»”) es, como se dijo, una situación vinculada al problema social derivado de la división del trabajo en la vida económica (relaciones entre trabajadores y empresarios). Es un estado de anomia jurídica y moral en que se encontraba la vida económica de su tiempo (“«El suicidio»” publicado en 1897). Durkheim pensaba que la cuestión social (percibida ante todo como una cuestión moral) iría progresivamente superándose a medida que la solidaridad mecánica fuese desplazada por la solidaridad orgánica, ya que ésta determinaría un estado moral superador del individualismo egoísta[102] (factor de desintegración social; no se olvide que para él la característica de las reglas morales es la de enunciar las condiciones fundamentales de la solidaridad social[103]). Él apostará por un individualismo moral y solidario (moral laica y cívica, elemento ético determinante de la solidaridad orgánica), a lo cual contribuiría la vertebración social que procurarían los grupos o corporaciones profesionales[104]. En la importancia concedida a los grupos profesionales se halla la influencia del pensamiento de Albert Schaefle (un «sui generis» socialista de cátedra o “socialista de Estado”)[105] y de él procedía también, en lo esencial, la idea de moralizar la economía y ordenar su evolución[106], es decir, hacer penetrar la moral en el ámbito de la economía, lo cual exigiría una organización de la misma (un orden industrial regulado), único modo de contrarrestar las disfuncionalidades ocasionadas por la liberalización de las fuerzas operantes en el mercado. Apoyadas sobre una identificación precisa y científica de los problemas, pensaba que el remedio institucional tendría que provenir ante todo del restablecimiento y potenciación de los grupos intermedios («corps intermédiaires») de la sociedad. Estos grupos sociales (especialmente los operantes en el ámbito industrial) otorgarían bastante consistencia para que mantengan más fuertemente al individuo, y que éste, al mismo tiempo, se mantenga unido a ellos, pero sin perder su autonomía individual. Pensaba que la expansión de las corporaciones o agrupaciones secundarias era necesaria para ejercer una labor de intermediación entre los individuos y el Estado como entidad política diferenciada y para canalizar institucionalmente sus deseos e intereses hacia la esfera del gobierno político. Las agrupaciones profesionales ejercían, pues, una doble tarea de autoidenficación colectiva (identidad colectiva, toma de conciencia del individuo en la corporación o grupo profesional) y de mediación externa con respecto al Estado «de y para» la sociedad (aunque diferenciado de ésta), garantizando el conjunto de derechos de ciudadanía insertos en la lógica de reconocimiento del individualismo moral[107].
Su propuesta de reforma social la hizo pivotar sobre el restablecimiento de los grupos profesionales organizados[108], sin que ello suponga insertar a Durkheim dentro de las tendencias organicistas de configuración de la sociedad. El Estado ha crecido extraordinariamente, pero como instancia de integración y control social puede verse impotente porque a medida que se expande se hace demasiado distinta e impersonal para llevar a cabo con éxito dicha función. Es necesario un control social más próximo a los individuos; un control cuyo respaldo fundamental resida en la potenciación de la autoridad moral espontánea. Los grupos secundarios son esenciales para impedir que el Estado oprima al individuo y mantenga al Estado como instancia efectivamente diferenciada (“órgano de pensamiento social”) y dotada de autonomía funcional dentro del sistema social. Las corporaciones profesionales tienen, pues, una «función de contención social»: reflejarían la idea integradora esbozada en una perspectiva más amplia por Durkheim en el sentido de afirmar que para que reine el orden social, es necesario que la generalidad de los individuos se contente con su suerte. «Pero para que los hombres se contenten con su suerte es necesario, no que tengan más o menos, sino que estén convencidos de que carecen de derecho a tener más» (las aspiraciones del individuo y su egoísmo son ilimitados). Y con este fin, es absolutamente necesario que haya una autoridad superior reconocida que dicte el Derecho y las regla moral; que las fuerzas sociales, autoridades morales, ejerzan una influencia reguladora, sin la cual se exacerban los apetitos y se descompone el orden social. Porque –estima- que el individuo abandonado a la sola presión de sus necesidades no admitirá jamás que ha llegado al límite extremo de sus derechos[109]. Las corporaciones profesionales tienen la virtualidad de generar autoridad moral y social y en ciertos casos de elaborar reglas jurídicas, porque sin autoridad y disciplina (“contención”) moral no es posible desarrollar con normalidad las funciones sociales. Estas instancias de intermediación serían las principales instituciones encaminadas a la integración social, por encima de los organismos parlamentarios, elecciones libres y los partidos políticos propios de la democracia liberal[110]. Es aquí donde la sociología de Durkheim «presta buenos servicios a la ideología del orden social y sus mecanismos de estabilización en sociedades complejas; y también arroja una lúcida luz sobre el papel sociopolítico de los grupos secundarios o “corps intermédiaires»” en la sociedad[111]. Se puede afirmar que en él «la democracia llega a través del orden, en cierto sentido como prerrequisito moral para la democracia moderna». Por ello apuesta por la restauración de las corporaciones, pero bajo una forma completamente nueva adaptada a las condiciones presentes de la conciencia colectiva y del desarrollo social. En su propuesta late el influjo de las direcciones del “socialismo gremial” y del “socialismo fabiano”, que también realzaban el papel de las corporaciones profesionales[112]. Pero el entronque en esta idea corporativista y cooperativa de las relaciones profesionales estaba presente en el movimiento del solidarismo jurídico, que se situaba justamente en paralelo a la construcción del pensamiento de Durkheim[113]. No obstante, debe señalarse que la concepción de Durkheim se apartaba bastante –y en muchos aspectos fundamentales- del ideario de “sindicalización” postulado por los socialistas fabianos (defensores de un pluralismo de base profesional, que Durkheim[114] veía como la amenaza de que el Estado fuera objeto de absorción por los grupos profesionales, aunque admitía el derecho social de los grupos, que equivale a la reivindicación jurídica de la autonomía de los grupos). Ni siquiera lo que se dio en llamar sindicalismo administrativo por oposición al sindicalismo de clase o revolucionario[115] estaría en condiciones de aportar una organización administrativa eficiente para el emergente nuevo Estado administrativo o de servicio público. Según Durkheim el sindicalismo administrativo presenta el riesgo de desorganizar las funciones sociales más esenciales y constituye, a pesar de su apariencia revolucionaria, un movimiento esencialmente retrógrado, porque, entre otras cosas, va contra las tendencias de las sociedades modernas a acentuar el carácter público e institucional de las funciones sociales privadas. No obstante, vislumbra –y en el fondo postula- que las sociedades futuras serían vastas corporaciones administrativas que se diferenciarían de las administraciones actuales ante todo por el lugar más fuerte que asume el principio electivo y la participación activa de los administrados. Se debería recuperar de forma renovada la experiencia de las corporaciones profesionales realizando una suerte de nacionalización de dichas corporaciones[116].
Para él la integración que existe en la sociedad orgánica en un estado avanzado de su evolución histórica debería llevar, más bien, a elevar a ciertas funciones esenciales consideradas privadas a la dignidad de funciones públicas. En su opinión la propuesta de reforma sociopolítica vendría de la mano de las “corporaciones” y no tanto de los sindicatos profesionales: las corporaciones, a diferencia de estos, partían de una unificación de «todos» los individuos de la profesión y estaban unidas y fuertemente jerarquizadas. Eran más aptas para la organización administrativa y portadoras –al menos potencialmente- de un principio de orden (organización racional y jerarquía) y disciplina social (autoridad). Es harto significativo que León Duguit (1859-1928) (que se confesaba ser discípulo de Durkheim, y le reconocería siempre su magisterio intelectual[117]) afirmara más bien la “corporativización” y publificación de los “sindicatos” profesionales; es decir, que los sindicatos deberían estar integrados en el nuevo Estado administrativo[118]. Duguit partía de la idea de solidaridad de Durkheim, y de la dirección del proceso social en el sentido de una mayor integración de los cuerpos sociales. En este marco pensaba que el Derecho era un producto natural del desarrollo social que cristalizaba los impulsos vitales de la sociedad. Para él la sociedad a través de sus propias reglas jurídicas y las comunidades y grupos sociales específicos tienen potencialmente facultad normativa creadora. De ahí la aceptación de una doctrina social pluralista, y la existencia de formas de Derecho extraestatal, destinadas a coordinarse o, en su caso, insertarse en el ordenamiento jurídico del Estado[119].
El planteamiento de Durkheim era coherente con su rechazo frontal a considerar el conflicto de clase (la lucha de clases) como procedimiento adecuado para llevar a cabo las «reformas de adaptación y las transformaciones cualitativas del orden social emergente». En términos generales, Durkheim «asumió un modelo de equilibrio social, acentuando los elementos de integración frente al hecho del conflicto, que realza el modelo de conflicto, pero nunca prescindió del hecho del conflicto, lo que sí postulaba era la necesidad de afrontar el conflicto a través de formas comunicativas y de la práctica constante del consenso deliberativo» (Por lo demás, es fácilmente constatable la presencia del conflicto y su importancia en su análisis de la división del trabajo, la anomia, el socialismo y en el mismo antagonismo que él estudió entre las formas antiguas y nuevas de Derecho regulador). La cuestión social –que él no traducía por conflicto de clase[120], aunque no ignoraba que en ella «también» estaba presente[121] - no era de naturaleza exclusivamente económica, sino de dimensiones más ampliamente (señaladamente de orden moral, de moralización de la sociedad). De ahí que su solución no residía solamente en el establecimiento de medidas económicas, sino también y más principalmente de reorganización “moral” de la sociedad, y de contención de los egoísmos y anomias disfuncionales. Por ello proponía, «junto a la “moralización” de la economía (que conectaba en esto con las direcciones de pensamiento del “socialismo de cátedra” y del “solidarismo jurídico»”), la regeneración del tejido social (potenciación de las corporaciones o agrupaciones profesionales) y la protección pública (legal) de los derechos de ciudadanía vinculados al individualismo moral. La reforma social (por la doble acción estatal y autónoma de las corporaciones o agrupaciones sociales) la percibió en términos de la culminación del proceso de cambio social consistente en la «sustitución progresiva» de las formas de solidaridad mecánica a las formas de solidaridad orgánica; un proceso que estaría estrechamente vinculado al desarrollo expansivo de la división del trabajo social (cuyas desviaciones patológicas de lo normal o fisiológico deberían ser objeto de corrección) y a la creciente afirmación de un individualismo moral responsable. Su reforma moralizadora de la sociedad trataba, de este modo, de explorar las reservas espirituales que subsisten en un mundo devorado por la técnica y el aumento del nihilismo.
También planteó Durkheim una «solución corporativista» como la funcionalmente más coherente a la organización moderna de la actividad industrial: conduciría a un funcionamiento más satisfactorio del orden económico y permitiría reducir las situaciones de anomia a través de la comunicación e intervención activa de todos los individuos (agentes) participantes. La solución corporativa podía contribuir a superar la división del trabajo anómica, y en cuanto tal no productora de solidaridad positiva (solidaridad orgánica). En este sentido, la solución corporativa se vinculada con la garantía de los derechos de ciudadanía garantizando la efectividad de los derechos en el ámbito de la vida económica y social[122]. Defendiendo la colaboración entre las industrias y la formación de “consejos directivos de la corporación”. Estos consejos corporativos funcionarían como Consejos de Administración, regulando las cuestiones atinentes a la actividad económica industrial y todo lo referente a la ordenación de las relaciones laborales. Estarían integrados por una representación dualista de empleadores y de trabajadores en cuanto factores de la producción, sin que existiera inconveniente en que se formen, en base a la organización corporativa, colegios electorales independientes, pues sus intereses serían a menudo rivales y antagónicos. Defendía también la constitución de “cámaras industriales que tengan un carácter regional”. En definitiva, lo que pretendía es «una organización corporativa completa de base eminentemente profesional»; a saber: una organización general, nacional, unificada, pero completa, donde los agrupamientos locales de otro tiempo sobrevivan ahora, aunque como simples órganos de transmisión y de diversificación, porque la vida económica se organizaría corporativamente, pero sin perder nada de su diversidad funcional. Estas corporaciones profesionales tendrían autonomía no sólo funcional sino también organizativa y estatutaria: dispondrían de órganos directivos con estatutos propios, siendo obligatoria la afiliación o adscripción de los sujetos individuales. Materialmente ejercería funciones públicas, por ello tendría una lazo de conexión con el Estado, pero al mismo tiempo no se confundirían estructuralmente (jurídica e institucionalmente) con él. Desde el punto de vista estrictamente funcional, debe destacarse que para Durkheim las corporaciones tendrían competencias normativas, pues deberían dictar una legislación sociolaboral e industrial, en cuanto regulación específica respecto de la general elaborada por el Estado, y tendrían, además, funciones de resolución autónoma extrajudicial de conflictos de trabajo. Con todo, estarían llamadas a realizar la solidaridad orgánica entre los que participan de una misma profesión. Tampoco descartaba la asunción de ciertos ámbitos de propiedad colectiva por las corporaciones para el ejercicio de las actividades profesionales o económicas. Para él el proceso de diferenciación social y funcional conduciría también a una gradual corporativización del mismo sistema político. Por ello defendería la asunción de funciones públicas por las corporaciones profesionales y la implantación de un régimen de representación funcional a través de la formación de “cámaras profesionales” representativas de la diversidad de intereses funcionales existentes en la sociedad orgánicamente constituida. Las corporaciones profesionales serían, pues uno de los pilares fundamentales de la nueva organización política: toda la sociedad estaría llamada a formar un sistema de corporaciones nacionales orgánicas[123].
Estos criterios reflejan a la perfección una mentalidad corporativista y reformadora que estaba muy alejada del sindicalismo de clase o del tipo de sindicalismo revolucionario, y más próximos al sindicalismo reformista. Para él los trabajadores y los empresarios son factores de producción interdependientes y que se presumen entre sí. La “evolución natural” no parece ir en la dirección de la destrucción del adversario, sino que más bien la historia apunta hacia una necesaria armonización social. En no poco Durhkeim aceptaba con matices el evolucionismo comtiano, lo cual se reflejaba especialmente en la idea de que la división del trabajo era un resultado de la lucha por vida (donde resuena la teoría darwinista de “la lucha por la existencia” y la concepción de Ihering de “la lucha por el derecho”[124]) y la progresión (casi inevitable) hacia la instauración de formas de solidaridad orgánica. Pero para él la evolución es siempre creadora, en cuanto realizada por personas que se asocian y cooperan en cada momento histórico[125]. Se aproximaba, así, al sindicalismo de reforma social, que llevaría a cabo los ajustes precisos sin alterar el orden y la disciplina social[126]. Nótese que aunque para Comte la división del trabajo es conformadora de una cierta organización social, en el fondo Comte, a diferencia de Durkheim, conceptúa la división del trabajo en términos sustancialmente equivalentes a los aportados por la ciencia económica de su tiempo.
Ahora bien: su propia idea de democracia y del Estado democrático «no» prescinde completamente de elementos consustanciales a la democracia liberal. En su opinión el Estado democrático remite a una mayor extensión de la conciencia gubernamental, y unas comunicaciones más estrechas entre esta conciencia y la masa de las conciencias individuales. Desde esta perspectiva, la democracia aparece como la forma política mediante la cual la sociedad alcanza la más pura conciencia de si misma. Un pueblo es tanto más democrático cuanto más considerable es el papel de la deliberación, la reflexión y el espíritu crítico en el manejo de los asuntos públicos. Es la sociedad el centro de gravedad la que se dota de un orden propio, el cual se expresa en instituciones políticas y sociales (señaladamente las corporaciones profesionales)[127]. Estas organizaciones profesionales podrían proporcionar un carácter más orgánico a la sociedad, impidiendo la disgregación social propia del individualismo liberal. Para él estos grupos secundarios intercalados entre el individuo y el Estado son indispensables para el Estado no oprima al individuo. De este modo el Estado intervencionista (Estado responsable de establecer las reglas de justicia en las relaciones sociales y el órgano por excelencia de la disciplina moral) vería contrarrestada su potencia invasora en la esfera individual a través del dique de contención representado por los grupos profesionales[128]. Pero también son necesarios para que el Estado pueda verse liberado de las presiones de los individuos[129]. Es evidente que el Estado tiene que aportar una estructura institucional apta para favorecer los procesos de socialización. En este sentido adquiere un papel fundamental la educación moral, laica y republicana. La educación disciplina al individuo y propicia el desarrollo de su personalidad. La educción cívica deberá orientarse hacia la formación de la persona y su identidad en cuanto individuo que pertenece a una determinada comunidad y agrupamiento social.
En su individualismo moral el individuo no está aislado sino inserto en el entramado social que influye decisivamente en su comportamiento. En sociedades pluralistas (también en lo social) el individualismo moral produce inclusión social. Esto es, su individualismo moral nace en contraposición al individualismo liberal que había fracasado como ideología y práctica de orden e integración social. Su individualismo moral es, por el contrario, “social”, esto es, vinculado al proceso de socialización que conforma las conciencias individuales. Por el contrario, el individualismo liberal produce una suerte de individualización negativa, que en sí contribuye a generar la exclusión social[130]. En particular, la cuestión social sería un exponente «colectivo» de la falta de cohesión social y la ruptura de los mecanismos de integración que favorecen la solidaridad orgánica. Entre los dos siglos (XIX y XX), la cuestión social reflejaría un «estado o época crítica, contrapuesta a las épocas orgánicas; la solución del problema social debería ir derechamente en esa dirección, esto es, favoreciendo la implantación de una nueva época orgánica». Plantea una aporía operada en el proceso de socialización de las sociedades modernas. La “anomia” evidencia en el sujeto disidente o “desviado” una cierta pérdida de identificación con esa conciencia común. En el plano antropológico refleja un déficit en los mecanismos de socialización, una falta de integración social. La “anomia” (como situación patológica respecto a lo normal, pues para un tipo social determinado, considerado en una fase también determinada de su evolución, un hecho social es normal cuando se produce en la medida de las sociedades de esta especie, consideradas en la fase correspondiente de su evolución[131]; un fenómeno es normal cuando está vinculado a las condiciones generales de la vida colectiva del tipo social considerado) enlaza de modo premonitorio con la noción de “exclusión social”, la cual hace referencia a la situación en que se hallan aquéllos individuos que se encuentran en la periferia de la sociedad por falta de integración[132]. De ahí su modernidad. La anomia supone una anomalía en el proceso de “cohesión” social dentro de una sociedad[133]; comporta una desviación social respecto del considerado normal proceso de integración cristalizado en el Derecho como esfera institucionalizada de realización de la idea de solidaridad social. Como es sabido, la cohesión remite al grado de atracción de un grupo sobre sus propios miembros. Esa cohesión está determinada por aquellas circunstancias que actúan sobre los miembros de un grupo a fin de que permanezcan dentro del ámbito del mismo. La desviación o disidencia se concreta en un cambio de actitudes del individuo respecto a los modos de comportamiento que caracterizan al grupo y sobre el “status” del individuo en el seno de dicho grupo de “pertenencia” o “adscripción”.
Durkheim tiene, pues, una visión compleja de la cuestión social, partiendo de que la cuestión social no es sólo “«cuestión de estómago»” (“«El socialismo»”), de manera que junto a la dimensión económica existen unas dimensiones igualmente importantes como la vertiente religiosa y moral[134]. Según Durkheim la cuestión social es una problemática que atraviesa progresivamente los ámbitos económico, moral y político-jurídico, de manera que las reformas económicas son necesarias pero en sí misma son insuficientes para resolver plenamente y de modo satisfactorio el problema social en su complejidad. Pero, además, es un campo de luchas de ideas e instituciones, donde se contraponen el individualismo (relegación de lo social el ámbito exclusivamente económico), el sistema de tutelas (públicas y privadas, bajo la intervención de algunos reformadores sociales y sus propuestas de moralización de las relaciones económicas; “solución moral”) y las direcciones de los científicos sociales cuya labor estaba preordenada (sobre todo a través de la sociología en acción) a facilitar los cambios sociales necesarios (la sociología como crítica social identifica lo social como espacio de regulación de las relaciones entre la sociedad y el Estado, reconociendo derechos sociales de desmercantilización y articulando jurídicamente posiciones de «status fundadas en los principios de igualdad y solidaridad (derechos sociales de la ciudadanía»). La aportación de Durkheim a ese tratamiento jurídico-político de “lo social” es evidente, partiendo de su concepción de “lo social” como un ámbito específico de la realidad donde el hombre desarrolla su personalidad como “ser social”, y aislable respecto de posibles intervenciones basadas en un conocimiento objetivo de los hechos sociales. Trata de superar el solidarismo moral y jurídico (reforma de la legislación en sentido social) y propone un replanteamiento de las bases constitutivas de la sociedad en un sentido orgánico, donde no es suficiente el Estado “providencia”, sino que es preciso sobre todo una regeneración moral que suponga también una limitación de los apetitos individuales y, en definitiva, del egoísmo (una de cuyas expresiones es la aspiración a la ganancia ilimitada sin consideración a los efectos contraproducentes de las propias acciones) que debería ser desplazado por la solidaridad y la cooperación mutua. Este es el sentido de su propia de solidaridad social que (a diferencia de la corriente del solidarismo jurídico que se inspiró en no poco en su pensamiento) miraba más que a la intervención heterónoma del Estado a una solidaridad colectiva creadora de una moral social alejada del individualismo insolidario y orientada a propiciar un individualismo moral tejida en el mismo núcleo de la sociedad y en una constante interdependencia funcional y comunicativa, donde las reglas del orden social nacen del acuerdo y dan lugar a un Derecho de coordinación social[135]. Pero en la concepción de Durkheim el Estado no queda diluido, sino que lejos de ello actúa como órgano de pensamiento social y de dirección y coordinación de la actividad de las corporaciones y grupos sociales. Siendo el órgano de pensamiento social, el “cerebro social”, es evidente que Durkheim participa de una concepción comunicativa de las relaciones entre el Estado y la sociedad en que se inserta como órgano funcionalmente diferenciado. De este modo el Estado es un ámbito diferenciado de lo político presente en el entramado social. Ocurre que para Durkheim lo político no queda limitado al Estado: lo político está inevitablemente vinculado a lo social mezclándose en el entramado de las sociedades complejas.
La reforma social y moral es diseñada y articulada en la mutua interdependencia y comunicación entre el Estado y las corporaciones y asociaciones profesionales. De este modo, la solidaridad orgánica no se realizaría de modo natural o espontáneo, sino a través de la acción consciente solidaria por parte de los individuos en sus marcos asociativos y en la acción del Estado en permanente intercomunicación. La racionalidad que formula Durkheim es una racionalidad moral y comunicativa (reflexiva) al propio tiempo.
La dimensión moral había sido subrayada por los socialistas de cátedra, los cuales destacaban precisamente la dimensión moral de la reforma social. En esta dirección se opone a la afirmación del marxismo según la cual lo económico es determinante en última instancia sobre los demás ámbitos de la sociedad. Para él la cuestión social es la resultante de una combinación de elementos: lo económico, lo social, lo moral… El analista no puede desconocer ese factor de complejidad de “lo social” en la trama del sistema social. Por lo demás, a pesar de la existencia de algunos puntos de proximidad no está de acuerdo con la concepción materialista de la historia[136]. No obstante, su énfasis en “lo orgánico” acaba por reducir en exceso la cuestión social a una cuestión moral, como problema de solidaridad orgánica, en detrimento de los elementos materiales que están implicados (el conflicto de base económica en su época entre capital y trabajo) en la cuestión social. La cuestión social de la modernidad no es sólo un problema de solidaridad, sino de integración superadora de las dicotomías efectivamente existentes en el sistema social. Para él la desintegración social no deriva del solo hecho de la división del trabajo social; ésta incluso puede producir en determinadas circunstancias una solidaridad espontánea. Ahora bien, pueden producirse formas anómalas o patológicas de división del trabajo. En este sentido, la división del trabajo exige de una regulación jurídico-social necesaria que garantice la igualdad de oportunidades, de manera que todos los individuos tengan las mismas condiciones de partida para que puedan desarrollar en el trabajo su personalidad. Como se puede comprobar en el pensamiento de Durkheim se otorga una gran importancia a la diferenciación entre lo normal y lo patológico en la vida social[137]. Precisamente la apreciación y calificación como “patología” social de ciertos fenómenos sociales otorga a la tarea de la sociología científica una función práctica, toda vez que lo patológico previamente identificado (la tarea de la sociología es estudiar los hechos y explicarlos en atención al contexto social en que se producen) debe ser objeto de supresión o superación. Estimación especialmente útil para la organización de una política de reforma social. De hecho la sociología de Durkheim pretendería establecer el fundamento de una moral laica que sentase las bases para un «consenso y una estabilización» de la sociedad. Su sociología quería contribuir a proporcionar un fundamento a la Tercera República y a inspirar reformas racionales, aportando a la nación un principio de orden y una doctrina moral[138]. Proporcionó, así, un fundamento sólido para una política republica de reforma social y política. El Estado republicando tendría por misión la expansión de las distintas formas de solidaridad social. Ni se trataba del “Estado gendarme” (opción conservadora) ni del “Estado de la revolución” (opción revolucionaria).
Para ello la solución de la cuestión social era un problema de atención preferente pues podría tener la virtualidad negativa de una desvertebración de la sociedad. Por ello intentaba contribuir a la elaboración de una nueva moral positiva laica y común, como elemento de identidad e integración social, donde se garantizasen los derechos de ciudadanía y un orden social que suprimiera o atenuara las desigualdades sociales. Su propuesta no era, pues, la de mantener el orden “existente” sino la implantación por vía pacífica de un «orden nuevo que garantice nuevas bases de cohesión social culminando el programa implícito a la triada de la revolución francesa (libertad, igualdad y fraternidad)». La revolución francesa rompió con las bases del Antiguo Régimen, pero la instauración contradictoria del sistema del capitalismo del individualismo liberal originó la emergencia de la cuestión social y desestabilizó completamente el orden imperante, quedando evidenciada la inseguridad del orden: a las pretensiones de homogeneidad social se evidenció las fracturas de una sociedad marcada por las desigualdades sociales. Para él la sociología debería acabar en una práctica social y política, que propicie el necesario consenso social para alcanzar ese cambio cualitativo. Su misión es sentar los presupuestos para establecer una nueva moral positiva, regeneradora de la vida social[139]. En el nuevo orden dominará una forma evolucionada de solidaridad orgánica donde imperará la cooperación y el consenso dinámico entre los individuos[140]. Es extender el racionalismo científico a la conducta humana, pudiendo transformar el análisis en reglas de acción para el futuro[141]. La sociología científica puede asumir la función de ser guía de la acción partiendo un análisis objetivo de las condiciones del orden socia[142]. La sociología –el conocimiento científico- debe estar encaminada a la acción, aportando científicamente análisis objetivos de los hechos y ser capaz de formar ideas comunes aglutinantes. La reforma social requiere de la instauración de creencias firmes, seguras y verificables, porque encontrarían un apoyo o soporte en la sociología científica en estrecha colaboración con las demás ciencias. La sociología científica “descubriría” el orden a través de un análisis de los hechos sociales, y a partir de ahí lo debería de perfeccionar y otorgarle una mayor coherencia. «La reforma social tiene en Durkheim como condición esencial una reforma “moral” e intelectual». De esta manera el saber es puesto al servicio del hombre. Durkheim quiso trabajar en una concepción en la que creía y confiaba. Por eso en sus construcciones se entreveran lo trágico y lo optimista, el peso de la responsabilidad y la afirmación. No se olvide que para Durkheim la sociedad tiene una existencia propia, real y diferenciada respecto de los individuos que agrupa. El individuo ha de cumplir su función más adecuada en el sistema social, cooperando a través de la división del trabajo desde una perspectiva de solidaridad social orgánica e integradora. Su idea –frecuente en una época de incertidumbres- era instaurar una sociedad organizada racionalmente sobre bases científicas, donde los criterios del orden y de la justicia son, en gran medida, una inferencia de las prácticas sociales. Podría contribuir a elaborar una ideología laica republicana; de ahí su interés por establecer una moral cívica. Ahora bien, pretender que a través de la sociología científica se pueda alcanzar una moral objetiva no deja de ser problemático y de dudosa aceptabilidad para todos los miembros y grupos de una sociedad abierta[143]. Mucho más cuando concibe, como es su caso, la moral como forma de disciplina social, que una a los individuos por vínculos sólidos y persistentes. Es una moral al servicio de la idea de orden en la sociedad entendida como un organismo vivo.
Para él la cuestión social (y su manifestación en la cuestión obrera) es reflejo de una mala organización de la sociedad, la cual puede ser corregible mediante reformas pertinentes de regulación y “modelación”. Efectuando un diagnóstico sobre las condiciones de producción de la solidaridad orgánica y sobre los factores para él determinantes de la cuestión social (y lo que refleja de falta de cohesión social), Durkheim reflexiona sobre los «remedios» que pueden aportar la sociología científica y el papel que corresponde a las instancias colectivas de la sociedad (Estado, grupos profesionales, familia). Para él la solución tiene que construirse sobre la base de criterios científicos, y sin prejuicios ideológicos y tiene que buscar un equilibrio entre el orden social y el desarrollo de la personalidad individual[144]. Por ello rechaza las propuestas provenientes del liberalismo económico, el socialismo marxista y de las ideologías comunistas. Para él lo social no se resuelve ni como cuestión privada (liberalismo individualista) y ni con una plena publificación (socialismo marxista e ideologías comunistas). Su solución intermedia residía en compaginar la autonomía individual y la intervención estatal, estableciendo planes de reforma social en sentido amplio y propiciando cauces para alcanzar el consenso necesario entre los individuos y sus grupos de pertenencia. Deben fomentarse, pues, los mecanismos de consenso sobre la base de valores y sentimientos comunes para alcanzar la necesidad socialización y la coexistencia pacífica entre individuos y grupos heterogéneos. La sociología científica puede señalar esos cauces de integración colectiva. De ahí que su posición se acercara a los “socialistas utópicos o románticos”, socialistas de cátedra, al socialismo jurídico[145] y al solidarismo social, que podrían encuadrarse dentro de la posición intervencionista de reforma social. Es el modelo del intervencionismo (individualizado, entre otros, por autores como Posada y Pic[146]). Esa sintonía con las formas del socialismo democrático es explicitada en su obra “«El socialismo»”, donde reflexiona precisamente desde el socialismo democrático y critica severamente a la ideología del “socialismo científico”. No cree en la centralidad histórica de la lucha de clases y entiende que el antagonismo entre empresarios y trabajadores es un exponente de una desintegración social derivada de una situación de anomia que debe ser objeto de corrección a través de intervenciones activas del Estado y de los grupos sociales[147]. La solución del problema social (que en Durkheim es una derivación anormal del proceso de especialización[148]) exige ante todo una regeneración moral del tejido social en un sentido orgánico y solidario, que reconduzca la cuestión social a un orden armónico basado en la justicia social. La anomia deriva de que, en ciertos ámbitos de la sociedad hay falta de fuerzas colectivas, esto es, de grupos sociales constituidos para reglamentar la vida social. Su propuesta es la de la «armonía social entre trabajadores y empresarios, rechazando las soluciones unilaterales, porque el malestar no está localizado en ninguna clase en concreto, ya que es general en toda la sociedad industrial. Por tanto, afecta tanto a los patronos como a los obreros, aunque con diversa intensidad y agravio. El remedio principal debería ser la reorganización moral y económica del sistema industrial, a través de la formación de grupos profesionales funcionales e integradores, apoyados y supervisados por el Estado. Estos grupos tendrían atribuidos nuevos poderes de gestión y control sobre el mundo industrial». Corresponde, así, al Estado (órgano de pensamiento social) y a los grupos sociales (mediadores sociales) aportar nuevas formas de organización y moralización de la sociedad. Las reformas legislativas (la legislación protectora del trabajo) pueden atenuar y neutralizar parcialmente el problema, porque su verdadera solución exige un cambio en las mentalidades, una moralización completa de la sociedad[149]. En esa moralización el papel más importante es reservado a las corporaciones profesionales como intermediarios con autoridad entre los individuos y el Estado, y generadoras de solidaridad social. Alaba al socialismo de cátedra por su preocupación de introducir reformas sociales, pero respetando la economía de mercado y la esfera de las libertades individuales. Por ello propone una definición de socialismo adecuada a su propia convicción (cosmovisión): En efecto, en su propia percepción el socialismo (modulación adaptada a las exigencias de su propio pensamiento de crítica social) es la aspiración a reorganizar el cuerpo social de tal forma que se modifique la situación que la industria ocupa en la sociedad; esto es, que salga de la sombra en que actualmente está, y en la que funciona de forma automática, para ser iluminada y controlada por la conciencia[150]. El socialismo trasciende la cuestión obrera y es típicamente una doctrina social que pretende modificar lo que existe proponiendo reformas. De ahí su carácter de doctrina práctica[151]. Pero esta aspiración no sólo la experimentan las clases inferiores, sino el Estado mismo, porque a medida que la actividad económica crece en importancia como factor de la vida social, el Estado se ve conducido, por la fuerza de las cosas, por necesidades vitales de la más alta importancia, a controlar esa actividad y a regular sus manifestaciones. Para él el socialismo obedece a dos corrientes y fuerzas: desde arriba (El Estado; correspondiente al socialismo de Estado), y desde abajo (socialismo obrero). Depende también de exigencias funcionales del sistema social en un determinado estado de evolución. Esta visión del socialismo sintonizaba en gran medida con el socialismo reformista de Jaurés, por otra parte amigo personal de Durkheim desde su coexistencia en la Escuela. La cuestión social exige una solución global: no sólo es necesario organizar la vida económica, sino introducir elementos de renovación moral y espiritual que limite los egoísmos individuales. La legitimidad de la autoridad y de los límites de las propias aspiraciones tiene que basarse en un poder moral al que los individuos reconozcan superioridad que le diga que no se “debe” ir más allá. Para él debe reorganizarse la economía y, en general, la sociedad con arreglo a criterios morales.
Esa reorganización moralizadora exige no sólo de la intervención del Estado, sino, ante todo, de la activación de la misma sociedad a través de la mediación de los grupos o corporaciones profesionales. Con esa intermediación se puede establecer una sociedad orgánicamente constituida basada realmente en la solidaridad orgánica (“«El socialismo»”). Según él las corporaciones son las agrupaciones que formarían todos los agentes de una misma industria reunidos y organizados en un mismo cuerpo. Son instituciones mixtas (de patronos y de obreros) que crean formas de solidaridad orgánica y se constituyen en fuentes de moralidad que reflejan la interdependencia social. Esta es la «solución compleja e integral a la cuestión social, porque no es una “cuestión de estómago”, sino ante todo reflejo de ausencia de solidaridad social». En este sentido las corporaciones profesionales no sólo reglamentarían y aplicarían normas, pues serían igualmente capaces para generar vida colectiva. Serían instancias de regulación de la vida económica, pero también de participación de los individuos, impidiendo los procesos de burocratización que serían rechazables. Así asumirían funciones públicas, pero serían órganos dotados de independencia respecto del Estado elevado a “órgano de pensamiento social” de la sociedad en su conjunto más allá del carácter sectorial o local de las corporaciones profesionales (“«La división del trabajo»”). En dichas corporaciones profesionales estarían representados los trabajadores y los empresarios: ambas categorías estarían presentes en los órganos directivos (consejos directivos) de la corporación, pero en la base de la organización corporativa tenderían a organizar por separado la defensa de sus respectivos intereses; designarían también a los representantes por cada una de las dos agrupaciones de base en las asambleas comunes de la corporación. Corresponde al Estado, como órgano de pensamiento social, oponer –superándolo- al particularismo de cada corporación el sentimiento de utilidad general y las necesidades que reclama el equilibrio orgánico. Esto es, el Estado debe garantizar la interrelación entre las corporaciones y la protección de los intereses más generales de los individuos (“«El suicidio»”). Ello reflejaría un «tipo de sociedad orgánica, pero, en la concepción de Durkheim, no autoritaria: las corporaciones, como órganos secundarios interpuestos entre el Estado y la sociedad, serían cauces de comunicación y de participación social en la vida colectiva (“Lecciones de sociología”)». Esta sociedad se correspondería con un nivel superior de desarrollo de la división del trabajo, de la solidaridad social y autonomía individual. El Estado y las corporaciones profesionales deberían establecer regulaciones justas[152]. De este modo, con la realización del «ideal social» de una sociedad orgánica y vertebradas socialmente, los procesos críticos de disgregación social encontraría (tales como las crisis sociales e individuales, que también tendrían una explicación social última, puesto que reflejaría un estado de anomia, una falta de integración social) una solución preventiva. Estima que la democracia reside en la forma política mediante la cual la sociedad llega a la más pura conciencia de sí misma, midiéndose la democracia por el papel que la deliberación, la reflexión, el espíritu cívico y la educación moral desempeñan en la gestión de los asuntos públicos (“«Lecciones de sociología»”). En una sociedad orgánica, integrada y coherente, el grupo profesional se sobrepone a los procesos de estratificación tendiendo a “diluirlos”. En las sociedades verdaderamente orgánicas se forma a hombres socializados. Este tipo de sociedad no es que no quede expuesta a cuestiones sociales, al conflicto[153] y a la anomia, sino que más bien se establecen unos cauces preventivos y de resolución que impide una desintegración social crítica y duradera. Para él la crisis social se apreciada en términos de desintegración moral en la estructura orgánica del entramado social (cfr. “«El socialismo»”[154]). Recuperar la solidaridad orgánica se hace necesario para garantizar la cohesión social. He aquí que la sociología es capaz de aportar una teoría del vínculo social y un conocimiento reflexivo de la crisis y de lo modos de resolverla, que en Durkheim se reconduce al problema de la constitución de la solidaridad orgánica y, en consecuencia, al establecimiento de los dispositivos necesarios para asegurar el vínculo social desde una configuración funcional[155] de “lo social”, útil para posibles “tratamientos” técnicos y para la normalización del libre juego de las agregaciones de intereses. Es en las sociedades evolucionadas donde el elemento regenerador viene constituido por la solidaridad social orgánica y las formas de Derecho restitutorio o «cooperativo» (civil, mercantil, procesal, administrativo y constitucional) por contraposición a las formas de derecho represivo (predominio del Derecho penal o punitivo, que acentúa la prevalencia de la comunidad o sociedad sobre el individuo, protegiéndola contra los comportamientos desviantes de éste)[156]. El Derecho cooperativo o restitutivo tiene por función restablecer el estado de las cosas (restablecimiento de las relaciones perturbadas en su forma normal) organizando la cooperación interindividual de acuerdo con la justicia: se corresponde con una organización social funcionalmente diferenciada donde retrocede la conciencia colectiva y se refuerza la conciencia individual. En esas sociedades evolucionadas el carácter orgánico de la solidaridad se apoya no en las semejanzas sino en la especialización funcional vinculada a la división del trabajo. Durkheim pretendía demostrar que la especialización constituía en las sociedades modernas un deber moral. Calificación de solidaridad “orgánica” que tendría su sentido como una referencia «metafórica» a la organización de los organismos vivos en la biología (“«La división del trabajo”»). Aprecia un «sentido evolutivo inmanente al desarrollo histórico, según el cual la solidaridad mecánica será desplazada completamente por la solidaridad orgánica profesional unificante de los distintos órganos funcionales existentes, los cuales quedan enlazados por relaciones de mutua dependencia derivada de la necesidad de satisfacer en sociedad tanto las necesidades individuales como colectivas» (“vendrá un día en que toda nuestra organización social y política tendrá una base exclusivamente, o casi exclusivamente, profesional”). Para él la progresión de la división del trabajo, como criterio de desenvolvimiento social, es un resultado de la lucha por la vida, pero con un desenlace suavizado, porque los rivales no están obligados a eliminarse mutuamente, sino que pueden coexistir unos al lado de los otros. «La estática del “orden” exige la dinámica del “progreso”, lo cual introduce un elemento o dimensión metafísica en su concepción sociológica del despliegue de la sociabilidad humana[157], aunque el mismo Durkheim se sitúa –también explícitamente- en el actitud de rechazo hacia el enfoque metafísico». (Había señalado que la sociología no necesita escoger entre las grandes hipótesis que separan a los metafísicos. Todo lo que se le pide es que el principio de causalidad se aplique a los fenómenos sociales; «Las reglas del método sociológico»). Su filosofía social quiere evitar abstraerse de la praxis, porque de lo contrario se convierte en una filosofía vacía de pulso vital. También, a medida que se desarrolla, provee los medios para mantenerse y sobrevivir a un mayor número de individuos que, en sociedades más homogéneas, estaría condenados a desaparecer.
Resumen: Este trabajo incluye la primera parte del estudio dedicado al pensamiento político-jurídico de Emile Durkheim, considerado como el padre de la sociología francesa y, en gran medida, el fundador de la sociología «científica». Junto a la exposición de los hitos más destacados de su biografía intelectual, en esta primera parte se expone y analiza el pensamiento de Durkheim respecto a la cuestión social entendida como objeto científico y su concepción de la sociología científica desde la perspectiva del positivismo sociológico. Igualmente, analiza la visión de Durkheim sobre las comunidades socioprofesionales como instrumentos de integración y cohesión social de relevancia pública, llamados a corregir y neutralizar los efectos disfuncionales de la organización de las relaciones sociales.
Palabras clave: Emile Durkheim, sociología científica, hecho social, corporaciones profesionales, anomia.
Abstract: This paper includes the first part of a study focused on the political and juridical thinking of Emile Durkheim, who is considered as the father of French sociology and also, to a certain extent, the founder of “scientific” sociology. Together with the exposition of the most important milestones of his intellectual biography, this firs part shows and analyses the Durkheim’s thinking about the social matter -understood as a scientific object, and his conception of the scientific sociology- from the perspective of the sociological positivism. This first part also examines the Durkheim’s vision of the socio-professional communities as instruments for the integration and social cohesion with public relevance, that are expected to correct and neutralize the dysfunctional effects of the organization of social relationships.
Key words: Emilie Dukheim, scientific sociology, social fact, professional
corporations, anomia.
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[1] Para una visión más completa y detallada de su biografía, debe consultarse la excelente y completa obra de S. LUKES,: Emile Durkheim. Su vida y su obra”, Siglo XXI-CSIC, Madrid, 1984 (Sin duda su biografía más completa, aunque pueda ser discutible alguna opinión sobre el pensamiento de nuestro autor); J. DUVIGNAUD, Durkheim, sa vie, son oeuvre, PUF, Paris, 1965; R. ARON, Las etapas del pensamiento sociológico”, Alianza Editorial, Madrid, 2005. También J. C. FILLOUX, “Introduction” a la obra recopilatoriade E. DURKHEIM, La science sociale et l’action, PUF, Paris, 1970, p.10. En otras obras que se citan más adelante se contienen elementos de interés para su biografía intelectual.
[2] G. GURVITCH, Elementos de sociología jurídica, edición y estudio preliminar, “Pluralismo jurídico y Derecho social: La sociología del Derecho de Gurvitch”, por J.L.Monereo Pérez, Granada, Ed.Comares, 2001, pp.13-14. Es también uno de los grandes fundadores de la sociología jurídica (Ibid., pp.74 y ss.).
[3] Observa Gurvitch que Durkheim, paradójicamente, inventó la sociología al querer fundar una moral, de lo cual surgió la pretensión de formular una ciencia positiva moral. Cfr. G URVITCH, La vocation actuelle de la sociologie, PUF, Paris, vol, II, 1963, p. 175.
[4] Para la biografía de Jaurés, véase M. AUCLAIR, Jaurés, Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1974.
[5] Véase, al respecto, S. LUKES, Emile Durkheim. Su vida y su obra”, Siglo XXI-CSIC, Madrid, 1984, pp. 59 a 65, y 57 y ss., passim.
[6] Véase S. LUKES, Emile Durkheim. Su vida y su obra”, op. cit., pp. 86 y ss. También A. GIDDENS, El capitalismo y la moderna teoría social, Labor, Barcelona, 1977, pp. 129 a 135.
[7] En su primera etapa, se ocupa de modo destacado de la doctrina científica alemana. Así queda acreditado en sus ensayos sobre A. SCHAEFFLE, “Bau und Leben des sozialen Körpers: Erster Band” XIX, pp. 84 a 101 (Reseña de la obra); “Les études de science sociale”, en RP, XXII, 1886 (que entre otras obras incluye la reseña a Schaeffle, A., Die Quintessenz des Sozialismus ), pp. 61 a 80; “La science positive de la morale en Allemagne”, en RP, XXIV, 1887, págs.33 a 58, 113 a 142 y 275 a 284, donde se estudia el pensamiento de Wagner, Schmoller, Schaeffle, Ihering, Wund y Post.; “La philosophie dans les universités allemandes”, en Revue Internationale de l’ Enseignement, XIII, pp.313 a 318 y 423 a 440. ;“Le programme économique de M.Schaeffle”, en Revue d’ économie politique, XI, pp. 3 a 8; Tönnies, F.: Gemeinschaft und Gesellaschaft, en RP, XXVII, pp. 416 a 422 (Reseña de la obra). La mayor parte de estos textos han sido reeditados posteriormente, señaladamente, Testes, 3 volúmenes, París, Minuit, 1975; La science sociale et l’ action, Presentación de Jean-Claude Filloux, París, Presses Universitaires de France, 1970 (reedición de 1987). Pero quizás donde esa influencia es particularmente patente y penetrante es en su tesis doctoral, De la división du travail social: étude su l’ organisation des sociétes superieures, Alcan, Paris, 1893 (Traducción castellana, La división del trabajo social, traducción de Carlos González Posada, Daniel Jorro Editor, Madrid, 1928, reeditada en Madrid, Editorial Akal, 1982, con sucesivas ediciones; y De la división del trabajo social, Schapire, Buenos Aires, 2ª ed., 1967.
[8] Véase el ilustrativo “Prefacio” al volumen primero de El Año Sociológico (1896-1897), y el “Prefacio” al volumen segundo de El Año Sociológico (1897-1898), en E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico, op. cit., pp. 215 y ss., y 234 y ss., respectivamente.
[9] Hay que tener en cuenta desde ahora cómo se aproximaba Durkheim a los fenómenos del pasado. Pensaba que “para tener alguna probabilidad de éxito al decir lo que será, lo que debe ser la sociedad del día de mañana, es indispensable haber estudiado las formas sociales del pasado más remoto. Para comprender el presente hay que salir de él”. Cfr. “Prefacio” al volumen segundo de El Año Sociológico (1897-1898), en E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico, trad. Santiago González Noriega, Ediciones Altaya, Madrid, 1997, p. 239.
[10] Se ha afirmado, expresivamente,que “Durkheim muere de no existir ya por su hijo; la muerte del hijo, escribe todavía G.Davy con una intuición penetrante, ha podido más que la vida del padre”. Cfr. B. LACROIX, Durkheim y lo político (1981), FCE, México, 1984, pp.170-171. Aunque inmediatamente realiza una reflexión más discutible: “No se explicaría este fin, este suicidio disfrazado, si se olvidara que Durkheim, como Dostoievski, vive la muerte de hijo como el casto merecido por haber querido la muerte de su padre. Castigo implacable, en su caso, ya que es pena capital” (Ibid., p. 171).
[11] La recopilación más importante es la contenido en E. DURKHEIM, Textes, 3 volúmenes, Presentación de Victor Karady, Les Éditions de Minuit, Paris, 1975, donde se recopilan y sistematizan artículos, reseñas, notas y cartas de Durkheim, a cargo de Victor Karady: 1º. Éléments d’une théorie sociale; 2. Religion, morale, anomie, y 3. Fonctions sociales et institutions. Inéditos especialmente relevantes son, Le socialisme, Alcan, Paris, 1928 (Curso de sociología de 1895-1896); Education et sociologie, Alcan, Paris, 1922 (recopitalización de ensayos); Sociologie et Philosophie, Alcan, Paris, 1922 (Idem), L’evolution pédagogique en France, Alcan, Paris, 1938; Leçons de sociologie: physique des moeurs et du droit, París, 1950 (curso de sociología 1890, 1896, 1897, 1898, 1899, 1902, 1903, 1908 y 1909); Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la sociologie, París, 1953 (Idem); Pragmatisme et sociologie, Vrin, Paris, 1955 (curso de sociología de 1913-1914); Journal Sociologique, Presses Universitaires de France, Paris, 1969 (recoge ensayos publicados en L’ année sociologique 1898-1913); La science sociale et l’action, Presses Univesitaires de France, Paris, 1970 (recopilación de ensayos), etcétera.
[12] Sobre la importancia de esta revista, y su vinculación a un programa masivo de colaboración basado en una división intelectual del trabajo, véase S. LUKES, Émile Durkheim. Su vida y su obra (1ª edición en inglés 1973), Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas-Siglo XXI, 1984, pp. 288 y ss.
[13] Véase C. BOUGLÉ, Bilan de la sociologie contemporaine, Alcan, Paris, 1935.
[14] R. K. MERTON,: Teoría y estructura social, México, 1964, p. 31; T. PARSONS, La estructura de la acción social, Guadarrama, Madrid, vol. I, 1968, pp. 383 a 555, y 568 a 578, donde realiza un excelente estudio sobre el pensamiento de Durkheim, pero acentuando su componente estructural-funcionalista.
[15] E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Edición, introducción y nota de Santiago González Noriega, Alianza, Madrid, 2003, p. 636.
[16] N. LUHMANN, Sistemas sociales. Lineamientos para una Teoría General (1984), Alianza, México, 1991, p. .138. Luhmann se ocupó directamente de analizar el pensamiento de Durkheim. Véase N. LUHMANN, “Arbeitsteilung und Moral. Durkheims Theorie”, Introducción a la traducción alemana de la obra de E. DURKHEIM, División del trabajo social, Frankfurt de. M., Suhrkamp, 1977, pp..17 a 35.
[17] Uno de los méritos que vio en el pensamiento de Montesquieu fue precisamente esa aportación a la sociología. Véase. E. DURKHEIM,: Montesquieu y Rousseau, precursores de la sociología, Edición preliminar de Helena Béjar, Tecnos, Madrid, 2000.
[18] Durkheim defendió su concepción ante sus críticos, observando que “la proposición según la cual los hechos sociales deben ser tratados como cosas –proposición que está en la base misma de nuestro método- es una de las que han provocado más críticas. Ha parecido paradójico y escandaloso que asimilemos las realidades del mundo social a las del mundo exterior. Eso supondría una singular equivocación acerca del sentido y alcance de esta asimilación cuyo objeto no es rebajar las formas superiores del ser equiparándolas a las formas inferiores sino, por el contrario, reivindicar para las primeras un grado de realidad al menos idéntico a aquel que todo el mundo reconoce a las segundas. No decimos que los hechos sociales son cosas materiales, sino que son cosas con el mismo derecho que las cosas materiales, aunque de otro modo... Es cosa todo objeto de conocimiento que no es naturalmente compenetrable por la inteligencia, todo aquello de lo que no podemos hacernos una noción adecuada por un mero procedimiento de análisis mental, todo aquello que el espíritu no puede llegar a comprender más que a condición de salir de sí mismo, por medio de observaciones y experimentos, pasando progresivamente de los caracteres más exteriores e inmediatamente accesibles a los menos visibles y más profundos...”, “Prefacio a la segunda edición” de su obra E. DURKHEIM,: Las reglas del método sociológico, Ediciones Altaya, Barcelona, 1997, p. 37. Por su parte, en su libro Lecciones de Sociología, entiende que “la física de la costumbres y del derecho tiene por objeto el estudio de los hechos morales y jurídico. Estos hechos consisten en reglas de conducta sancionada”; y observa que “el problema que se presenta a la ciencia es buscar cómo estas reglas se han constituido históricamente, es decir, cuáles son las causas que has han suscitado y los fines útiles que llenan, y asimismo la manera en que funcionan en la sociedad, es decir, cómo son aplicadas por los individuos (Lecciones de sociología. Físicas de las costumbres y Derecho, trad. Estela Canto, y Est.prel., de J.L.Monereo Pérez, Editorial Comares, Granada, 2006, p. 39).
[19] El criterio positivista de objetividad científica se traducía en la existencia material del objeto. Para él una disciplina sólo merece el nombre de ciencia si tiene un objeto determinado para su explotación. La ciencia, efectivamente, se ocupa de cosas, de realidades; si no posee un “dato” que describir e interpretar, reposa en el vacío; y se interrogaba, ¿Acaso la ciencia social no tiene por objeto cosas sociales, es decir, leyes costumbres, religiosas, etc.?. Véase E. DURKHEIM, Montesquieu et Rousseau, Ed.Mrivière et Cie., Paris, 1953, pp. 29-30 (Esta fue su “Tesis latina”). Por ello acometió la búsqueda de un tipo de hechos sociales autónomos en relación al sujeto de la ciencia social (He aquí su posición “realista”, que hace residenciar la sociología como ciencia positiva en los hechos, y no en los fines). Quiere encontrar, así, la objetividad, como sociólogo que es del “consenso”. La sociología es una ciencia objetiva de la sociedad. Rechazaría el criterio de explicar las leyes sociales desde la perspectiva finalista. La sociedad no se atiene a leyes permanentes en el ámbito de un programa de desarrollo o evolución orientado hacia el progreso. La sociedad es la causa de la evolución social. Véase E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico, Editorial Dédalo, Buenos Aires, 1964, pp. 46 y ss. En esta obra expresa su concepción sociológico positivista, afirmando la objetividad del conocimiento científico y su desapego al finalismo en la sociología científica. Al final, Durkheim abrirá el camino a los métodos funcionalistas, pues acepta una idea de función privada de orientación finalista o teleológica. Entiende que la función crea al órgano, de manera que, se comprende, las estructuras sociales e institucionales son configuradas como funciones cristalizadas. Lo afirma expresamente: “Es, sobre todo, a propósito de las sociedades, que es verdadero decir que la estructura supone la función y procede de ella. Las instituciones no se establecen por decreto, sino que resultan de la vida social y se limitan a traducirla más allá de sus símbolos expresos. La estructura es la función consolidada, la acción que se ha hecho hábito y que se ha cristalizado. Por lo tanto, si queremos ver las cosas de otra forma que bajo su aspecto más superficial, si deseamos captarlas desde sus raíces, será preciso dedicarnos al estudio de las funciones”. Cfr. E. DURKHEIM, “Cours de Science Sociale”, en La Science et l’action, PUF, Paris, 1970, p. 105.
Sobre la metodología del positivismo sociológico de Emile Durkheim, véase la exposición de T. PARSONS, La estructura de la acción social, vol. 1, Cap. IX de la segunda parte, op. cit., pp. 431 y ss.
[20] Hay que tener cuenta que en la sociología actual esta visión objetivista de la realidad social (básicamente, entender que el actor percibe el mundo social como una realidad externa y objetiva con la que tiene que contar para cualquier proyecto) está bastante contestada. El punto de vista común acepta acríticamente y da por supuesto este hecho, porque tal es el modo espontáneo de percibir “lo social”. Se tiende a pensar que este objetivismo es infundado (aunque armonizaba perfectamente con el naturalismo positivista y se hallaba así de acuerdo con las tendencias dominantes de la filosofía de la ciencias y de la metodología; sólo la tajante separación entre el observador y lo observado garantizaba el modelo de la ciencia natural. El objetivismo conduce al “profetismo” y acaba por reconducir el desarrollo histórico a dialéctica interna de la propia naturaleza (y su orden natural imparable). En nuestros días se tiende a pensar que el orden sólo existe en la medida en que es creído y, por lo tanto, creado por los propios actores que así lo perciben. Se tiende a pasar así desde la acrítica aceptación de la facticidad social a su total rechazo. La sociología no se basaría ya en el hecho social; siendo su objeto de investigación el cómo y el porqué los actores construyen diariamente la realidad social fáctica por los procedimientos y modos que utilizan para dar cuenta, relatar, interpretar y dar sentido a la misma realidad social. Si la facticidad existe es porque los actores creen en ella y la construyen. Se supera el viejo positivismo naturalista. Permite, por lo demás, allanar el camino para cuestionar los mecanismos sociales mediante los cuales la facticidad social es generada. Véase, E. LAMO DE ESPINOSA, La sociedad reflexiva. Sujeto y objeto del conocimiento sociológico, CIS, Madrid, 1990, pp. 38 y ss. Interesa anotar, por otra parte, que según Durkheim “la naturaleza no es para el hombre únicamente el escenario inmediato de su actividad; es además inseparable de él; porque hunde en ella sus raíces. La especie humana es sólo una más de las especies animales y resulta imposible entender nada de la primera si la aislamos del conjunto de la evolución zoológica... sólo podremos tener una idea, verdadera o falsa, de la naturaleza del hombre si le situamos en relación al resto de la animalidad. Por otro lado, aunque sea la conciencia lo más eminente que tenemos, ésta no existe si un sustrato orgánico del que depende, y los alumnos tienen que poder darse cuenta de esta dependencia. Es preciso que no ignoren este organismo, del que la vida moral es tan enteramente solidaria. Pero la conciencia no está solamente en relación el medio orgánico: unos vínculos más mediatos, ciertamente, pero todavía más estrechos la unen con el medio cósmico… la forma y la estructura de las sociedades humanas, su densidad, su amplitud, la actividad del comercio que se intercambia entre ellos y, de rechazo, la intensidad de su civilización, dependen de la naturaleza y de la configuración del suelto....”. Cfr. E. DUKRHEIM, Historia de la educación y de las doctrinas pedagógicas. La evolución pedagógica en Francia, trad. de Mª. L. Delgado y F.Ortega, La Piqueta, Madrid, 1982, pp. 418-419.
[21] Sobre la noción de hecho social en Durkheim, véase E. DURKHEIM, Émile Durkheim. Su vida y su obra (1ª edición en inglés de 1973), Centro de Investigaciones Sociológicas-Siglo XXI, Madrid, 1984, pp. 9 y ss.
[22] Sobre su noción de hecho social, véase E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico, Ediciones Altaya, Barcelona, 1997, pp. 56 y ss., y con planteamiento crítico, calificable de anti-durkheimiano, J. MONNEROT, Les faits sociaux ne sont pas des choses, Gallimard, Paris, 1946.
[23] E. DURKHEIM, La división del trabajo social, traducción de Carlos González Posada, Daniel Jorro Editor, Madrid, 1928.
[24] T. PARSONS, La estructura de la acción social, vol. 1, op. cit., p. 390.
[25] “Prefacio de la primera edición” del libro La división del trabajo social, op. cit., p.39.
[26] Véase R. CASTEL, Las metamorfosis de la cuestión social, Paidós, Barcelona, 1997; C. OFFE, La sociedad del trabajo, Alianza, Madrid, 1988.
[27] En este sentido sí puede advertirse un cierto paralelismo con Carlos Marx, el cual convirtió al trabajo y a la división del trabajo en centro de atención preferente de sus indagaciones.
[28] Obsérvese que Ferdinand Tönnies (1855-1936) distinguía entre la solidaridad orgánica de lo que denominaba Gemeinschaft (comunidad, basada en la solidaridad natural) por contraposiciónal sistema contractual de relaciones más difuso y menos intenso al que denominó Gesellschaft (sociedad). Veía el desarrollo histórico como el paso progresivo de la solidaridad de la comunidad a las formas más individualizadas de la sociedad avanzada. Cfr. F. TÖNNIES, Comunidad y asociación (1887), Eds. Península, Barcelona, 1979. Sin embargo, para Durkheim el proceso histórico sigue la senda de la solidaridad de la semejanza (solidaridad mecánica) a la solidaridad de la interdependencia (solidaridad orgánica, con marcadas diferencias funcionales en la estructura de la sociedad). La diferente es bien notoria, porque Tönnies aplicaba el calificativo de orgánico a la situación de las comunidades primitivas, mientras que Durkheim lo aplica a la situación de las sociedades avanzadas con un elevado desarrollo de la división del trabajo social. No están aquí solo las diferencias, también es harto significativo la distinta percepción si no tanto de “lo social”, si de la naturaleza de la llamada en el sentir de la época crítica “la cuestión social”. Véase F. TÖNNIES, El desarrollo de la cuestión social, trad. M. Reventós, Editorial Labor, Barcelona, 1927. Durkheim mantiene una posición realista: “consideramos –afirma- fructífera la idea de que la vida social debería ser explicada, no por la concepción que sus particulares tienen de ella, sino por las causas fundamentales que escapan a su conciencia; y pensamos también que estas causas debería ser buscadas principalmente en la forma en que están agrupados los individuos asociados. Sólo bajo esta condición la historia puede convertirse en una ciencia y la Sociología, consecuentemente, existir”. Cfr. E. DURKHEIM, “Recensión de los Essais sur la conception materialiste de l’ histoire de Antonio Labriola, en Revue Philosophique nº 44 (1897), p..648. Reflexiones sobre la división del trabajo y el vínculo social, con referencia a las concepciones de Durkheim, pueden encontrarse en PH. BESNARD, M.. BORLANDI, y P. VOGT, (Coords.), División du travail et lien social, Presses Universitaires de France, Paris, 1993.
[29] Como ha sido advertido, “es necesario subrayar que la totalidad de la metodología durkheimiana arranca de la convicción de que el principio de causalidad es aplicable al mundo social. Los “hechos sociales” no se producen arbitrariamente y el objetivo del sociólogo es, precisamente, superar el caos con que a primera vista se muestran tales hechos y descubrir su inteligibilidad subyacente. De esta forma, la posibilidad de la sociología descansa para él sobre la racionalidad de la historia y de la vida social. Es, ciertamente, positivista, pero lo es en el sentido de que afirma que se puede dar razón de los hechos y que es de éstos de donde hay que partir”. Cfr. L. RODRÍGUEZ ZÚÑIGA, Para una lectura crítica de Durkheim, Akal editor, Madrid, 1978, pp. 16-17.
[30] Entiende, por lo demás, que la sociedades un sistema de fuerzas actuantes, por lo que se hace posible una nueva manera de explicar al hombre en esa realidad supraindividual, pero objeto de la experiencia, que es la sociedad. Cfr. E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Edición, Introducción y Notas de Santiago González Noriega, Alianza, 2003, pp. 667-668. Por otra parte, entiende, que la historia no sólo constituye el marco natural de la vida humana; el hombre es un producto de la historia”. Cfr. E. DURKHEIM, “Introduction à la morale”, en Revue philosophique, vol.89 (1920), pp. 89 y ss.
[31] La idea no es nueva. Antes autores como Fouillé habían hablado de una “‘conciencia colectiva’, fusión de todas las conciencias individuales en una sola”; del “espíritu inconsciente de las sociedades”; de la “conciencia de las sociedades”. Cfr. A. FOUILLÉ, La ciencia social contemporánea (1ª edición 1880; 2ª edición 1885), traducción, Prólogo y Notas de Adolfo Posada, La España Moderna, Madrid, 1894, pp. 208 y ss.
[32] E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico, op. cit., p. 201. Observa que “nuestro método es objetivo. Está completamente dominado por la idea de que los hechos sociales son cosas y deben ser tratados como tales... había que hacer de él el fundamento de toda una disciplina que tomara al científico en el momento mismo en que aborda el objeto de sus investigaciones y que le acompañase paso a paso en todas sus actividades... Hemos mostrado cómo el sociólogo debía dejar de lado las nociones previas que tenía de los hechos y cómo debía ponerse ante los hechos mismos; como debía alcanzarlos por sus caracteres más objetivos; cómo debía preguntarles a ellos mismos cuál era la manera de clasificarlos en sanos y en mórbidos; y por último, cómo debía inspirarse por el mismo principio en las explicaciones que intentaba y en el modo como probaba esas explicaciones… Si los fenómenos sociológicos no son más que sistemas de ideas objetivados, explicarlos equivale a volver a pensarlos en su orden lógico, y esta explicación es por sí misma su propia prueba... Pero si consideramos a los hechos sociales como cosas es como cosas sociales...” (Ibid., pp.201-202). Para él los hechos sociales deben ser tratados como cosas porque son los data inmediatos de la ciencia, mientras que las ideas cuyo desarrollo se considera que son, no son dadas inmediatamente. Los caracteres distintos del hecho social son: 1º. Su exterioridad respecto a las conciencias individuales; y 2º. La acción coercitiva que ejerce o es capaz de ejercer sobre esas mismas conciencias.
[33] Véase su obra, E. DURKHEIM, El suicidio (1897), Madrid, Reus, 1928; Akal, Madrid, 1998.
[34] Esa idea en gran medida era recibida de la doctrina alemana (Wagner, Schmoller y Schaeffle), que realzaba que la sociedad es un ser verdadero que, sin duda, no es nada fuera de los individuos que la componen, pero que no por ello deja de tener su naturaleza propia y su personalidad. Véase E. DURKHEIM, “La ciencia positiva de la moral en Alemania”, RP, nº 24, p. 38, citado por B. LACROIX, Durkheim y lo político (1981), FCE, México, 1984, p. 58. También, con Schaeffle afrmaba la primacía de la totalidad sobre las partes y, en consecuencia, de la sociedad sobre el individuo. La tarea de la sociología como disciplina positiva será estudiar los vínculos sociales, que tienen lugar dentro de una sociedad colectivamente articulada, en la cual los individuos no están aislados sino que son copartícipes de una vida colectiva en la que existen hechos sociales significativos. En todo caso, en su último gran libro publicado en vida matizaría que la sociedad no existe sino en la mente de los individuos, consistiendo exclusivamente en ideas y sentimientos. Cfr. E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa (1912), Edición, introducción y notas de Santiago González Noriega, Alianza Editorial, Madrid, 2003. Pero destaca, al mismo tiempo, que una sociedad no está compuesta simplemente por la masa de individuos que la componen, ni por el territorio que esos individuos ocupan, ni por las cosas de las que se sirven o los movimientos que realizan, sino principalmente por la idea que tiene de sí misma (Ibid.,pp. 635-636).
[35] E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Edición, introducción y nota de Santiago González Noriega, Alianza, Madrid, 2003, pp. 667-668.
[36] E. DURKHEIM, La educación moral, Trotta, Madrid, 2002.
[37] Véase E. DURKHEIM, Lecciones de sociología, física de las costumbres y del derecho, cit.; y “Sociologie et philosophie” (1951). Dejando a salvo las diferencias de enfoque resulta significativa la “idea de una física...”, si se la confronta con la obra de A. COMTE, La física social, traducción, prólogo y notas de Dalmacio Negro Pavon, Aguilar, 1981. Para Comte la sociología es física social, entendida conforme al modelo epistemológico de la mecánica newtoniana, y sus mismas propuestas de reforma social trata de extraerlas de las construcciones “objetivas” de la ciencia sociológica. Esa idea de “física de las costumbres y del derecho” remite a la fundación de una ciencia positiva totalizadora de la moral y del Derecho y sus condiciones existenciales en la vida social. Su concepción de la “fisiología social” remite al estudio de la religión, la moral, el Derecho, la economía, el lenguaje y el arte en la sociedad. La fisiología social estudia las instituciones, los símbolos, los valores, y las ideas colectivas, y en los cuales entran la sociología religiosa, moral, jurídica, económica, lingüística, estética, así como la sociología del conocimiento. Véase E. DURKHEIM, “Sociologie et sciences sociales”, en De la méthode dans les sciences, Alcan, París, 1909, pp. 259 a 285. En este sentido, como ha destacado Gregorio Robles, para Durkheim el Derecho es la vida social consolidada, formulada en términos muy claros en la letra de los códigos; aparece, en suma, como cristalización de la vida social (la forma más cristalizada de la vida en sociedad). Cfr. G. ROBLES, Crimen y castigo (Ensayo sobre Durkheim), Civitas, Madrid, 2001, pp. 39 y ss. De especial interés es el estudio de R. MARRA, Il diritto in Durkheim. Sensibilità e riflessione nella produzione normativa, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1986. Respecto a las relaciones entre Auguste Comte y Durkheim, véase G. L. DUPRAT,: Auguste Comte et Emile Durkheim, en Gründer der Soziologie, G.Fischer Verlag, Jena, 1932, pp. 109 a 140.
[38] Las diferencias de enfoque han sido anotas por J. J. ARNAUD,.y Mª J. FARIÑAS DULCE,: Sociología del derecho, BOE, Madrid, 1996, p. 74. Véase C. MARX, El capital. Crítica de la economía política (1867), 2 vols., OME 41, trad. de Manuel Sacristán, Grijalbo, Barcelona, 1976; también, trad. de J.Aricó, Siglo XXI, Madrid, 1975; y traducción de W.Roces, FCE, México, 1964. Ello permite apreciar el problema de base lo encuentra Marx en la misma división capitalista del trabajo, no en una manifestación anómala o patológica de ella (que es lo que afirma Durkheim, haciéndole acompañar de la noción de “anomia”). Marx encuentra en la división capitalista del trabajo la fuente de la “alienación”. De ahí que su crítica se dirija directa y frontalmente contra la división capitalista del trabajo, buscando la implantación de una forma o modelo de división del trabajo que no comporte alienación. Una forma de división del trabajo que conduciría al tiempo a un cambio de modelo de organización económico-social, del capitalismo al socialismo. Por tanto, Marx, tampoco planteó que la solución a los problemas de la alienación sería de índole exclusivamente económica, sino que el nuevo orden económico se enmarcaría en una transformación total del sistema social del capitalismo. Sobre la crítica marxista a la división capitalista del trabajo, puede consultarse, por todas, K. MARX,: Manuscritos de París, en K. MARX, Manuscritos de París. Anuarios francoalemanes (1844), OME-5/Obras Completas de Max y Engels, Crítica. Grupo editorial Grijalbo, Barcelona, 1978, donde pone de manifiesto la deshumanización del trabajo bajo condiciones capitalistas de producción y cómo la situación de propiedad privada encierra latentemente la situación de la propiedad privada como trabajo. Respecto a la posición de Marx en relación a la “reforma social” partiendo de que toda llamada revolución social es propiamente un acto político que le es imprescindible, véase “Notas críticas al artículo: “El Rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano” (París, a 31 de julio de 1844), en Manuscritos de París, op. cit., pp. 227 a 245. Para el joven Marx la división del trabajo constituía un ejemplo del hecho de que mientras la actividad no está dividida voluntariamente (siendo por el contrario forzosa o coactiva), la actividad propia del hombre se transforma para él en poder ajeno que se opone a él y la esclaviza, en lugar de que él la domine. Cfr. K. MARX, La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1974. La génesis del concepto de “alienación” aparece como concepto filosófico central de la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel, véase, al respecto, G. LUKÁCS,: El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalistal, trad. de Manuel Sacristán, Grijalbo, Barcelona, 1976, pp. 516 y ss., del mismo es también de interés, en una perspectiva de conjunto, G. LUKÁCS, Ontología del ser social. El trabajo, edición al cuidado de Antonio Infranca y Miguel Vedda, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2004.
Sobre el concepto de alienación es ilustrativo el recorrido histórico y conceptual que llevara a cabo A. OLEA,: Alienación. Historia de una palabra, IEP, Madrid, 1968. También en una reflexión crítica G. FRIEDMANN, “La thèse de Durkheim et les formes contemporaines de la división du travail”, en Cahiers internationaux de Sociologie, XIX (1955), pp..45 a 58. Para la crítica de la división capitalista de trabajo desde el socialismo de Marx, puede consultarse, A. DE PALMA, R. PANZIERI, M. SALVATI, B. BECCALLI, A. LETTIERI, A. y GORZ, La división capitalista del trabajo, Ediciones Pasado y Presente, Buenos Aires, 1974, con crítica a las tesis optimistas; A. GORZ, y otros.: Crítica de la división del trabajo, Editorial Laia, Barcelona, 1977. Para el análisis de la alienación social vinculada a las formas de la división capitalista del trabajo, véase A. SCHAFF, La alienación como fenómeno social, Crítica. Grupo Grijalbo, Barcelona, 1979, con un análisis del pensamiento de Marx sobre la alienación y la relación y diferenciación entre anomia (en el sentido de diferenciado de Durkheim y Merton) y la alienación en el pensamiento socialista, cap. III, pp. 188 y ss. También analizando el concepto de anomia en Durkheim y su conexión con la idea de alienación, J. ISRAEL, Teoría de la alienación. Desde Marx hasta la sociología contemporánea. Estudio macrosociológico, Ediciones península, Barcelona, 1977, pp.187 y ss.; J. HORTON, “La deshumanización de la anomia y la alienación: Un problema en la ideología de la sociología”, M. ROSNER, “Alienación, fetichismo, anomia”, V. RIESER, “El concepto de alienación en sociología”, D. VIDA, “Un caso de falso concepto”, en J. J. CASTILLO, (Edición). Para acabar con la alienación, Madrid, Taller de Sociología, 1978, pp. 39 y ss., pp. 69 y ss., pp.183 y ss. En una perspectiva general, también G. BENDESCHI, Alienación y fetichismo en el pensamiento de Marx, Alberto Corazón Editor, Madrid, 1975; ROBERTS, P.CRAIG, M. A. STEPHENSON, Marx: cambio, alienación y crisis, Unión Editorial, Madrid, 1974.
[39] Véase Lecciones de sociología (1912),“La determinación del hecho moral” (1906), y los cursos (todos ellos publicados póstumamente) sobre “Educación y sociedad” (1922), “La educación moral” (1923), “La evolución pedagógica en Francia” (1938). Véase E. DURKHEIM, Historia de la educación y de las doctrinas pedagógicas. La evolución pedagógica en Francia, Introducción de Maurice Halbwachs, trad. María Luisa Delgado y Féliz Ortega, Ediciones de La Piqueta, 1982; La educación moral, Edición y trad. Antonio Bolívar y José Taberner, Trotta, Madrid, 2002.
[40] Véase G. GURVITCH, Vocation actuelle de la sociologie, PUF, Paris, 1963. Véase al respecto J. L. MONEREO PÉREZ, Est.prel., “Pluralismo jurídico y Derecho Social: La sociología del Derecho de Gurvitch”, a la obra G. GURVITCH, Elementos de sociología jurídica, Ed.Comares, Granada, 2001; y La idea del Derecho Social. Noción y sistema del Derecho social Historia doctrinal desde el siglo XVII hasta el fin del siglo XIX, Edición, traducción y Est. Prel., “La idea del “Derecho Social” en la teoría general de los derechos: El pensamiento de Gurvitch”, de J.L.Monereo Pérez y A.Márquez Prieto, Ed.Comares, Granada, 2005.
[41] Véase J. MAZZARELLA, Los tipos sociales y el Derecho, trad. de Carlos G.Posada, Daniel Jorro Editor, Madrid, 1913. Interesa hacer notar que Durkheim veía en la religión un factor de unión entre los hombres, siendo un elemento de cohesión social especialmente incisivo, particularmente en comunidades relativamente homogéneas. No se olvide que para él una sociedad es un sistema de ideas compartidas respecto a las cuestiones del sentido de la vida y de la moral. Véase su obra de madurez, E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Edición, introducción y nota de Santiago González Noriega, Alianza, Madrid, 2003. Por otra parte, obsérvese que según Durkheim la religión es una realidad eminentemente social (hasta el punto de que se pude considerar que es la conclusión general del libro antes citado). Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de obrar que nacen solamente en el seno de grupos reunidos, y que están destinados a suscitar, mantener o renovar ciertos estados mentales de esos grupos. Pero en ese caso, si las categorías tienen un origen religioso, deben participar de la naturaleza común a todos los hechos religiosos: deben ser, ellas también, realidades sociales, productos del pensamiento colectivo (Ibid., p. 38).
[42] Constata que al mismo tiempo que se hace más autónomo depende el individuo más estrechamente de la sociedad, y piensa que lo que resuelve esta aparente antinomia es una transformación de la solidaridad social, debida al desenvolvimiento cada vez más considerable de la división del trabajo. “Prefacio a la primera edición” de La división del trabajo social, op. cit., pp. 45-46. Para él la división del trabajo va más allá del enfoque aportado por la ciencia económica: la división del trabajo no es exclusiva al mundo económico; se puede observar su influencia creciente en las regiones más diferentes de la sociedad. Las funciones políticas, administrativas, judiciales, se especializan cada vez más. Lo mismo ocurre con las funciones artísticas y científicas... (Ibid., p. 48). Entiende, en esta dirección, que “el efecto más notable de la división del trabajo no es que aumente el rendimiento de las funciones divididas, sino que las hace más solidarias... Es posible que la utilidad económica de la división del trabajo influya algo en ese resultado, pero, en todo caso, sobrepasa infinitamente la esfera de intereses puramente económicos, pues consiste en el establecimiento de un orden social y moral sui generis. Los individuos están ligados unos a otros, y si no fuera por eso serían independientes; en lugar de desenvolverse separadamente, conciertan sus esfuerzos, son solidarios, y de una solidaridad que no actúa solamente en los cortos instantes en que se cambian los servicios, sino que se extiende más allá”. Su conclusión es contundente –coincidiendo en esto con las ideas análogas de Comte y Schaeffle-: la división del trabajo es la fuente, si no única, al menos principal de la solidaridad social. La división del trabajo produce solidaridad, contribuye a la integración general de la sociedad, siendo un factor esencial de la cohesión social; asegura su cohesión y determina en gran medida los rasgos esenciales de su constitución. La solidaridad social, las necesidades de orden y armonía es un fenómeno completamente moral. El Derecho es organización de la solidaridad. En él se encuentran reflejadas todas las variedades esenciales de la solidaridad social. El Derecho reproduce las formas principales de la solidaridad social. Por ello encuentra que la línea divisoria entre el derecho público y el derecho privado se desvanece. El Derecho asume una función social y los individuos, aunque a título diverso, son funcionarios de la sociedad. Para él hay dos clases de reglas jurídicas: las represivas (derecho penal) y las restitutorias (derecho civil, derecho mercantil, derecho procesal, derecho administrativo y constitucional). Estas últimas no implican necesariamente un sufrimiento del agente, sino que consisten tan sólo en poner las cosas en su sitio, en el restablecimiento de relaciones perturbadas bajo su forma normal, bien volviendo por la fuerza el acto incriminado al tipo de que se había desviado, bien anulándolo, es decir, privándolo de todo valor social. Lo que pretende después es buscar a qué clase de solidaridad social corresponde cada una de esas especies de reglas jurídicas (Ibid., pp. 71 y ss.). Todo ello pone de relieve la importancia estructural del Derecho en su sistema de pensamiento. En tal sentido entiende que el lazo de solidaridad social a que corresponde el derecho represivo es aquel cuya ruptura constituye el crimen (Ibid., p. 83). En cuanto a la naturaleza misma de la sanción restitutiva se distingue por no ser expiatoria, el reducirse a un simple volver las cosas a su estado. No se impone a quien ha violado el derecho o a quien lo ha desconocido, un sufrimiento proporcionado al perjuicio; se le condena, simplemente, a someterse. El funcionamiento de ambos tipos de reglas es distinto: mientras el derecho represivo tiende a permanecer difuso en la sociedad, el derecho restitutorio se crea órganos cada vez más especiales (tribunales especiales, consejos de hombres buenos, tribunales administrativos de toda especie...) (Ibid., pp. 131 y ss.). Por su parte, la relación de la división del trabajo con el derecho contractual no está menos acusada, porque el contrato es, por excelencia, la expresión jurídica de la cooperación. Después de abundar en esa idea de expresividad del Derecho respecto de la división del trabajo, alcanza una conclusión esencial para sus sistema: “las relaciones que regula el derecho cooperativo (en su conjunto) de sanciones restitutivas y la solidaridad que exteriorizan, resultan de la división del trabajo social” (Ibid.., p. 149).
[43] Para él la división del trabajo es condición de la solidaridad social. Pero si la división del trabajo produce la solidaridad no es sólo porque haga de cada individuo un factor de permuta, como dicen los economistas (de cuyos análisis más unilaterales se separa), es que crea entre los hombres todo un sistema de derechos y deberes que los liga unos a otros de una manera durable. Cfr. La división del trabajo social, op. cit., p. 477. Respecto al triunfo político-jurídico del individualismo (la personalidad individual) sobre la clase y sus premisas, véase S. LUKES, El individualismo (1973), Eds.Península, Barcelona, 1975, y R. SENNETT, El declive del hombre público (1977), Eds. Península, Barcelona, 1978, espec., pp. 278 y ss. Reflexiones sobre la crítica de la idea de trabajo y la problemática de la división del trabajo, en F. DÍEZ, Utilidad, deseo y virtud. La formación de la idea moderna del trabajo, Ed. Península, Barcelona, 2001, pp. 215 y ss. Es significativa la apología de la división del trabajo en el libro de Smith, “La riqueza de las naciones”, aunque ya el propio Smith consideraba necesaria la intervención del Estado para garantizar que la generalidad de los trabajadores, expuestos potencialmente a la alienación de la división del trabajo, puedan desarrollar su personalidad de modo suficiente como para quedar a resguardo de las graves consecuencias que para ellos mismos, para la sociedad y el Estado, tendría la división del trabajo desasistida de una compensación externa. Las amenazas del deterioro de la personalidad individual y social inducidas por la alienación del trabajo se sustancian en el grave deterioro del fuste moral del individuo (alienación del hombre moral de los sentimientos morales) y en el de su condición de ciudadano trabajador, que, si es políticamente pasiva en la idea de Smith, no por eso puede el Estado desentenderse de las graves consecuencias que su embrutecimiento mental puede acarrear a su propia estabilidad. La alienación que induce la división del trabajo limita poderosamente la capacidad del trabajador para realizarse como ser económico, social y moral, siendo así que la educación podría restablecer externamente lo que el trabajo desintegra (por su efecto deshumanizador) por su propio carácter intrínseco y necesario. En el caso de Rousseau, la división del trabajo (la alienación producida por el trabajo dividido) cosifica al hombre entero y le incapacita radicalmente para realizar su personalidad política, aspecto sustancial de su dimensión humana. Según Condorcet la instrucción pública se plantea como paliativo de los efectos corruptores de la división del trabajo (Ibid., p. 263 y ss.). Véase A. SMITH,: La riqueza de las naciones, 3 Tomos, Ediciones Folio, Barcelona, 1996 (Revisión y adaptación al castellano moderno de la traducción del Licenciado José Alonso Ortiz, publicada en 1794 por la Redacción de “España Bancaria”); también la edición de A. SMITH, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (1776), Ed. de Cannan Edwin, México, 1984; J. J. ROUSSEAU, Discurso sobre la Economía Política, Madrid, 1985; CONDORCET (Marie Jean Antoine Nicolás de Caritat): Informe y proyecto de decreto sobre organización general de la instrucción pública (1792), Madrid, 1990. Véase también, L. DUMONT,: Homo aequalis. Génesis y apogeo de la ideología económica, Taurus, Madrid, 1999.
Es evidente, con todo, que Durkheim –como el mismo declarara- utilizaba la expresión división del trabajo social en un sentido distinto al empleado por la ciencia económica, aunque la misma ciencia económica evidenciaría los problemas morales que una división del trabajo intensa plantearía sobre el desarrollo humano. Durkheim no parece cuestionar, en términos de principio, las condiciones de moralidad de la división del trabajo social en el marco de una economía libre de mercado. Él encuentra un principio de moralidad intrínseca en la división del trabajo social generadora en términos de normalidad de una solidaridad social nacida de la interdependencia social. De ahí la visión de una dimensión antropológica del trabajo vinculada a las formas de solidaridad orgánica (que mantienen cohesionada e integrada a la sociedad desarrollada) propiciadas por el avance de la división del trabajo social. Durkheim sólo apreciaba los problemas en los supuestos de división anormal o patológica del trabajo.
[44] Comte había criticado severamente al individualismo extremo. Véase sus obras, Catecismo positivista, trad. de A.Zozoya, Madrid, 1886-1887; 2ª ed., 1898-1899; Discurso sobre el espíritu positivo, trad. de J.Marias, Buenos Aires, 1935 (la misma versión con Prólogo de J.Marias, en Ediciones Altaya, 1995); Física social, Prólogo, traducción y notas de D. Negro, Aguilar, Madrid, 1981.
[45] Esta noción es introducida por Durkheim en el libro III de su obra La división del trabajo social, op. cit., pp.415 y ss. El concepto aparece, con nuevos perfiles y matices, en otras obras fundamentales de Durkheim como “El suicidio” y “Las formas elementales de la vida religiosa”. A la formulación de la idea de conciencia colectiva se anticipó Alfred Espinas (1844-1922).
[46] Cfr. E. DURKHEIM, La división del trabajo social, trad. de Carlos G.Posada, Daniel Jorro Editor, Madrid, 1928.
[47] Véase al respecto, C. LÉVI-STRAUSS, Introduction à la sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, PUF, París, 1969.
[48] Véase E. DURKHEIM, Sociologie et philosophie, PUF, Paris, 1963.
[49] Véase E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Edición, Introducción y Notas de Santiago González Noriega, Alianza Editorial, Madrid, 2003.
[50] Esa idea durkheimiana de que la división del trabajo es generadora de solidaridad social orgánica no deja de ser problemática. Cuestión distinta es la de pensar que bajo determinadas condiciones favorables la interdependencia social puede propiciar esa forma de solidaridad especialmente intensa. Véase G. SCHMOLLER, Grundriss der Allgemeinen Volkswirtschaftslehre, 2 vols., Duncker & Humblot, Leipzig, 1908, p.338.
[51] En este sentido, Durkheim no sólo se opone a la visión de Marx, sino también a la dirección del socialismo jurídico representado por Antón Menger, el cual tenía una especial confianza en la intervención estatal para resolver la situación crítica de la época, la cuestión social, y defendió la instauración de un socialismo democrático, lo que denominó el “Estado democrático del trabajo”, aparte de postular una reforma en profundidad de las estructuras económicas de la sociedad. En una dirección próxima a la de Durkheim, se había defendido desde la sociología un programa de reforma social. Véase M. SALES Y FERRÉ, Problemas sociales, Madrid, Librería General de Victoriano Suárez, 1911. También defiende, más allá de las distancias entre ambos autores, una posición intermedia para resolver la cuestión social. En su estudio sobre la función del socialismo en la transformación actual de las naciones, apunta que este se limita a corregir los extravíos en que a incurrido e incurre aún el individualismo (Ibid., p. 9 y 301 y ss). Postula una nueva organización social en que se combinan el individualismo y el socialismo en la proporción que demandan los dos ejes en torno de los cuales han girando siempre las sociedades: la libertad del individuo y la solidaridad del conjunto (Ibid., p. 320). Se trata de devolver al hombre su dignidad, evitando que se le despoje de lo que propiamente lo constituye. Es preciso “hermanar la libertad del individuo con la solidaridad del socialismo, he aquí el problema de la sociología, y no más que la sociología puede resolver. Porque el problema no es solamente económico; es también familiar, artístico, científico, social”. Por ello “hay que educar al individuo; hay que reformar la organización social”: Bienestar y grandeza moral (Ibid., pp. 323 a 325). El diagnóstico y el “modo de ver” la cuestión social es ciertamente semejante ambos pensadores.
[52] No se olvide que para Durkheim el Derecho es la misma organización social en su aspecto más estable y duradero. De ahí la intrínseca conexión existente entre el Derecho y la sociedad. El Derecho es exteriorización formalizada de la solidaridad social, la cual se forja internamente en la sociedad. Cfr. E. DURKHEIM, La división del trabajo social, trad. de Carlos G.Posada, Daniel Jorro Editor, Madrid, 1928. El Derecho deviene el símbolo de la cohesión y de la solidaridad, y en esta calidad está condenado a representar la totalidad social. Véase, al respecto, R. MARRA, Il diritto in Durkheim. Sensibilità e riflessione nella produzione normativa, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1986, p. 175
[53] Su planteamiento respecto al intervencionismo estatal está fuertemente condicionado por su concepción del Estado. Para él toda la vida del Estado propiamente dicho transcurre no en acciones exteriores, en movimientos, sino en deliberaciones, es decir, representaciones. De este modo, su función esencial consiste en pensar (órgano de pensamiento social) y no en ejecutar. Es el Estado (órgano de reflexión) la sede de una conciencia especial, restringida, pero más alta, más nítida, que tiene por sí misma un más vivo sentimiento, situándose lejos de los intereses particulares por lo que no puede tener en cuenta las condiciones especiales, locales, etcétera, en que se encuentran los individuos y grupos de pertenencia. El Estado acaba siendo un instrumento de la conciencia colectiva, manteniendo relaciones comunicativas con las distintas instancias de la sociedad, con el cuerpo social. Se completa el círculo virtuoso cuando el nivel de comunicación lo es entre el Estado y el cuerpo social y entre éste y el Estado. Cfr. E. DURKHEIM, de sociología, cit., passim. Esta idea de relación comunicativa y de circularidad constituye un avance y un punto de conexión con las teorías sistémicas. Ello se refleja implícitamente, aunque también con referencias a Durkheim, en N LUHMANN, Sistemas sociales. Lineamientos para una Teoría General (1984), Alianza, México, 1991 (las referencia a Durkheim en p. 137-138, 168, 228, 265, 324, 330, 338), y explícitamente en J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., Taurus, Madrid, 1987, el cual reclama el paradigma durkheimiano como base de una teoría de la integración social con el soporte de relaciones comunicativas. Por cierto, interesa puntualizar que la teoría sistémica (al menos la de Luhmann) no es en absoluto refractaria al problema del poder, basta la lectura atenta de N. LUHMANN, Poder (1975), Anthropos, Barcelona, 1995, donde predomina, eso sí, una visión del poder como un medio de comunicación.
[54] Véase E. DURKHEIM, “Une revisión de l’idée socialiste (1899)”, en E. DURKHEIM, Textes. 3. Fonctions sociales et institutions, Les editions de Minuit, Paris, 1975, pp.163 a 172.
[55] Esa preocupación esencial por la naturaleza cambiante del orden, frente a la visión más estática que negaría su preocupación por el cambio social (aunque en Durkheim no sólo existe una “sociología del orden” sino también una “sociología del cambio” social), ha sido especialmente destacada por A. GIDDENS, El capitalismo y la moderna teoría social, trad. de A. Boix, Ed.Labor, Barcelona, 1977; ID.: Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo, trad. por C.Salazar Carrasco, Paidós, Barcelona, 1997; ID.: Las nuevas reglas del método sociológico. Crítica positiva de las sociologías interpretativas, trad. S.Merener, Amorrortu, Buenos Aires, 1987.
[56] La división del trabajo social, op. cit., pp. 415 y ss.
[57] La división del trabajo social, op. cit., pp. 416-417.
[58] La división del trabajo social, op. cit., pp. 431-432.
[59] Véase E. DURKHEIM, Textes. 2. religion, morale, anomia, Présentation de Victor Karady, Les Éditions de Minuit, París, 1975, Cap. 2 (“Anomie et Sante Sociale”), pp. 171 y ss.
[60] A. GIDDENS, Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo, trad. por C.Salazar Carrasco, Paidós, Barcelona, 1997, p. 107. Giddens considera, pues, incorrecto ver en Durkheim a un defensor de un punto de vista intelectual esencialmente conservador. En el mismo sentido se manifiesta Pierre Birnbaum, en “Prólogo” a E. DURKHEIM, El socialismo, Schapire, Buenos Aires, 1972, pp. 7 y ss. Durkheim no fuer el “heredero espiritual” de Augusto Comte (con independencia que este fuera uno de sus maestros intelectuales). No conducía su pensamiento tan sólo el problema del orden permanente, sino también el del cambio social (regeneración moral) que únicamente podía resolver la cuestión social. Ha de tenerse en cuenta que en la época en que Durkheim comienza a interesarse por la “cuestión social”, es decir, desde los años en que es estudiante, la sociedad francesa experimentaba un estado de crisis latente: instituciones republicas aún frágiles, son objetadas por algunos, violentos conflictos sociales e ideológicos revelan un fuerte disenso. Las luchas sociales alcanzan así una gran intensidad y en 1886, en el mismo momento en que Durkheim significativamente redacta su primer esbozo de La división del trabajo social, estallan las duras huelgas de Decazeville. Si Durkheim se esfuerza entonces por determinar los fundamentos de la solidaridad social, si desea reconciliar sociedad industrial y consenso, es porque la sociedad francesa se encuentra amenazada en su estabilidad por estratificaciones sociales cada vez más profundas. Por fracturas sociales. En esta época de graves trastornos, Durkheim quiere dar a la sociología un estatuto científico que la aleje de toda metafísica y merced al cual ella pueda analizar las condiciones del buen funcionamiento del cuerpo social.
[61] Véase A. GIDDENS, Sociología, Alianza Universidad, Madrid, 1996, p. 744.
[62] Señala que en medio entre la “clase agrícola” y la “clase universal”, la “clase industrial”, está dirigida esencialmente a lo particular y por eso le corresponde de un modo propio la corporación. La corporación tiene un fin totalmente concreto y no tiene más extensión que la industrial y el negocio e interés particulares. Según esta determinación, la corporación tiene, bajo el control del poder público, el derecho de cuidar sus propios intereses, aceptar miembros según la cualidad objetiva de su habilidad y honradez en un número que se determine por la situación general y proporcionar cuidados a sus miembros ante circunstancias especiales y respecto de la formación para pertenecer a ella. Toma para ellos el lugar de una segunda familia, situación que resulta más indeterminada para la sociedad civil general, más alejada de los individuos y de sus necesidades particulares. Pertenecen a un todo, que son por su parte unos miembros de la sociedad general, y se interesan y preocupan por los fines desinteresados de ese todo; tienen su honor en su clase. Si el individuo no es miembro de una corporación autorizada carece de honor profesional y es reducido por su aislamiento al aspecto egoísta de la industria, en el que su subsistencia y su goce no son permanentes. La corporación actúa unos mecanismos de cooperación y de ayuda, donde la ayuda que recibe la pobreza pierde su carácter accidental y lo que hay en ella de injustamente humillante. Al mismo tiempo la riqueza, al cumplir sus deberes con la corporación, deja de provocar el orgullo de su poseedor y la envidia de los demás. De este modo la honestidad recibe su verdadera honra y reconocimiento. En la corporación se asegura y se las eleva al mismo al nivel de una actividad consciente para un fin común. Las corporaciones guardan una estrecha relación con el Estado: después de la familia, la corporación constituye la segunda raíz ética del Estado, hundida en la sociedad civil. La primera contiene en una unidad sustancial los momentos de la particularidad subjetiva y la universalidad objetiva. La segunda une en cambio de un modo interior estos momentos que en un principio se habían escindido en la sociedad civil en la particularidad reflejada sobre sí de las necesidades y goces y en la universalidad jurídica abstracta; con esta unión el bienestar particular se realiza como derecho. En cuanto limitada y finita, la finalidad de la corporación tiene su verdad en la finalidad universal en y por sí y en su absoluta realidad. La esfera de la sociedad civil pasa así al Estado. Véase su obraPrincipios de filosofía del Derecho, traducción y prólogo de Juan Luis Vermal, Edhasa, Barcelona, 1988, pp .313 y ss. Hegel hace notar que la sociedad civil se articula en sus asociaciones, comunidades y corporaciones, por otra parte ya constituidas, las cuales adquieren de este modo una conexión política (Ibid., p. 393). Para la comprensión del pensamiento de Hegel en una perspectiva de conjunto parece fundamental la obra de J. HYPPOLITE, Génesis y estructura la “fenomenología del espíritu” de Hegel (1946), trad. de Francisco Fernández Buey, Barcelona, ediciones península, 1974.
[63] Tocqueville, en efecto, había defendido que la creación de los cuerpos intermedios (las asociaciones) constituía uno de los medios para fortalecer la sociedad civil, dinamizando la vida civil en el marco de la democracia liberal. Véase A TOCQUEVILLE, La democracia en América (1835), Prefacio, notas y bibliografía de J.P.Mayer e Introducción de E.González Pedrero, FCE, México, 1987.
[64] Véase E. DURKHEIM, Lecciones de sociología, op. cit., p. 44.
[65] Véase Lecciones de sociología, op. cit., p. 47.
[66] Véase Lecciones de sociología, op. cit., p. 48.
[67] Lecciones de sociología, op. cit., p. 49.
[68] Está el hecho contemporáneo de una neocorporativización creciente de la sociedad (formas de neocorporativismo negociado que tienen una particular presencia, al menos, en los países integrantes de la Unión Europea). Una propuesta crítica respecto a la re-proposición actual de formas institucionales de necorporativismo democrático puede verse en N. BOBBIO, El futuro de la democracia (1984), editorial Planeta-De Agostini, Barcelona, 1994. Bobbio habla al respecto “del desquite de los intereses”, de la representación de los intereses sobre la representación política, es el tipo de relación que se ha venido instaurando en la mayor parte de los Estados democráticos europeos entre los grandes grupos de intereses contrapuestos (representantes, respectivamente, de los empresarios y de los trabajadores) y del Parlamento, una relación que ha dado lugar a un nuevo tipo de sistema social que ha sido llamado, con razón o sin ella, neocorporativo. Tal sistema se caracteriza por una relación triangular, en la que interviene directamente el Gobierno, idealmente representante de los intereses generales.
[69] Véase J. L. MONEREO PÉREZ, La democracia en crisis: H. J. Laski, Viejo Topo, Barcelona, 2004, y la bibliografía citada en la nota siguiente.
[70] Véase G. D. H. COLE, Guil Socialism Restated, , New Brunswick, Transaction Books, Nueva Jersey, 1980; H. LASKI, Studies in the Problem of Sovereignty, Yale University Pres, New Haven,1917; Authority in the Modern State, Yale University Press, New Have, 1919; The foundation o sovereignty and Other Essays, Harcourt Brace, Nueva York ,1921; y La Gramática de la Política. El Estado moderno, edición y estudio preliminar de J.L.Monereo Pérez, Editorial Comares, Granada, 2002; K. POLANYI, La libertà in una società complessa, Bollatti Boringhieri, Torino, 1987, Parte primera “democracia e socialismo”, pp. 3 a 61; J. E. S. HAYWARD, Solidarist syndacalism: Durkheim and Duguit, en Sociological Review, nº VIII (1960), pp. 13 a 36. Sobre el tema puede consultarse J. L. MONEREO PÉREZ, La democracia en crisis: H.J. Laski, Editorial Viejo Topo, Barcelona, 2004.
[71] Para un estudio de la democracia asociativa, con especial centralidad en la tradición cultural del socialismo democrático, véase P. HIRST, Dallo statalismo al pluralismo. Saggi sulla democrazia associativa, Bollatti Boringhieri, editore, Torino, 1999.
[72] Lecciones de sociología, op. cit., pp. 52 a 64.
[73] No se olvide que para él lo que define al Estado es ser un grupo de funcionarios sui generis, en el seno del cual se elaboran representaciones y voliciones que comprometen a la colectividad, aunque no sean obra de la colectividad. No es exacto decir que el Estado encarna la conciencia colectiva, ya que ésta lo desborda por todos lados. En gran parte es difusa. El Estado sólo es sede de una conciencia especial, restringida, pero más allá, más clara, que tiene de sí misma un sentimiento más vivo. Por otra parte, el Estado no ejecuta nada, sus órganos dan órdenes para que se actúe. Cfr. Lecciones de sociología. Física de las Costumbres y del Derecho, trad de Estela Canto, y Estudio Preliminar de J.L.Monereo Pérez, Editorial Comares, Granada, 2006, p. 82. El Estado es, rigurosamente hablando, el órgano mismo de pensamiento social para dirigir la conducta colectiva. Cuanto más avaza en la historia más vemos multiplicarse las funciones del Estado, que se vuelven más importantes, y este desarrollo de las funciones se hace sensible materialmente por el desarrollo paralelo del órgano. El “cerebro social” (expresión metafórica para aludir al Estado) ha crecido en el curso de la evolución. El Estado persigue también otros fines, tiene otro papel que cumplir además del de velar por el respeto de los derechos individuales. El Estado ha tenido funciones liberadoras del individuo (en particular ha liberado al obrero y al patrón de la tiranía corporativa a la vieja usanza autoritaria). La carrera que se abre a la actividad moral del Estado es ilimitada. El Estado tiene tarea liberadora del individuo. Lejos de ser tirano del individuo, es él quien rescata al individuo de la sociedad. El Estado no está destinado a desplegar una actividad social: no se trata simplemente de multiplicar los intercambios, sino de hacer que se efectúen de acuerdo a reglas más justas; no se trata de hacer que cada uno tenga a su disposición una buena alimentación, sino de que cada uno sea tratado como se merece, quede liberado de toda dependencia injusta o humillante, que se vincule a los otros y al grupo sin perder su personalidad. Y el agente especialmente encargado de esta actividad es el Estado. En consecuencia, el Estado no está destinado a convertirse, como lo desean los economistas liberales, en simple espectador de la vida social en cuyo juego sólo puede intervenir negativamente; tampoco puede ser, como lo quieren los socialistas, un simple engranaje en la máquina económica. Es, ante todo, el órgano por excelencia de la disciplina moral. Desempeña hoy en día ese papel al igual que antes, aunque la disciplina haya cambiado. Error de los socialistas. Para Durkheim el Estado es un órgano distinto al resto de la sociedad. Resultado de una concentración que desprende de la masa colectiva a un grupo determinado de individuos cuyo pensamiento social está sometido a una elaboración de tipo particular (Ibid., pp. 83 a 112).
[74] Lecciones de sociología, op. cit., pp. 65 a74.
[75] La división del trabajo social, op. cit., p. 433.
[76] La posición de Durkheim respecto de la anomia encuentra muchos puntos de confluencia pero también de discrepancia con la mantenida por autores como Merton. Véase R. K. MERTON, Social theory and social structure, Glencoe, III., 1957. Un análisis comparativo y crítico de ambas posiciones, se realiza en A. SCHAFF, La alienación como fenómeno social, Crítica. Grupo Grijalbo, Barcelona, 1979, cap. III, pp. 188 y ss.
[77] La división del trabajo social, op. cit, p. 438. En estas reflexiones Durkheim realiza una crítica implícita a las concepciones tayloristas como modelo específico de organización de la división del trabajo (Nótese que Dukrheim no critica en sí la división del trabajo, sino los modelos concretos y sus derivaciones patológicas). El taylorismo representa un movimiento de racionalización de la producción, precisamente basada en una neta separación entre los dirigentes (diseñadores y organizadores) de la producción y los ejecutantes (los trabajadores manuales, trabajadores especializados en tareas repetitivas. En definitiva se basa en una división jerárquica del trabajo. Una exposición y crítica de esta concepción de la organización del trabajo puede encontrarse en B. CORIAT, El taller y el cronómetro. Ensayo sobre el taylorismo, el fordismo y la producción en masa, Siglo XXI editores, Madrid, 1982, y en una análisis comparativo de modelos, R. BOYER, y M. FREYSSENET, Los modelos productivos, Editorial Fundamentos, Madrid, 2003.
[78] A su estudio dedica el Cap.II, de La división del trabajo social, op. cit., pp. 439 y ss.
[79] La división del trabajo social, op. cit., pp. 439 y ss.
[80] Véase E. DURKHEIM, El socialismo, Edición preparada por Ramón Ramos Torre, Editora Nacional, Madrid, 1982. Debe señalarse que Marcel Maus, su brillante discípulo, destaca respecto de Durkheim que desde sus años en la Escuela Normal, por vocación, y en un medio animado de voluntad política y moral, de acuerdo con Jaurès y con su otro camarada Hommay (muerto en 1886), se consagró al estudio de la cuestión social. La planteaba entonces de manera bastante abstracta y filosófica, bajo el título: Relaciones del individualismo y el socialismo. En 1883, había llegado a una mayor precisión: ahora el objeto de su estudio eran las relaciones del individuo y la sociedad. Por entonces llega, por un análisis progresivo de su pensamiento y de los hechos, entre el primer plan de su División del trabajo social (1884) y su primera redacción (1886), a hacer conciencia de que la solución del problema pertenecía a una ciencia nueva: la sociología. Esta, en aquel momento, no estaba muy en boga, sobre todo en Francia donde los excesos de los últimos comtianos la habían ridiculizado. Pues Comte, Spencer y aun Espinas, e incluso los alemanes Schaeffle yWundt no produjeron sino esencialmente filosofía. Durkheim acometió esa tarea: darle un método y un cuerpo. Pero a partir de 1896, Durkheim emprendió El Año sociológico, volvió a la ciencia pura; la Historia del socialismo quedó inconclusa. Siempre lamentó no haberla continuado y no poder retomarla. Cfr. M. MAUSS, “Introducción” a E. DURKHEIM, El socialismo, Schapire, Buenos Aires, 1972 (Esta edición contiene sólo el primer libro de “El socialismo”, es decir, lo que podría denominarse parte general), pp. 35 a 40.
[81] Véase M. MAGGI, La formazione dell’ egemonia in Francia. L’ ideología sociale della Terza Repubblica tra Sorel e Durkheim, Di Donato, Bari, 1977, passim. Más sobre el papel de G. Sorel en el contexto histórico, y en posición de contraste objetivo con la actitud de Durkheim, G. en GORIELY, Le pluralisme dramitique de G. Sorel, M. Rivière, Paris, 1962.
[82] Véase J. L. MONEREO PÉREZ, Derechos sociales de la ciudadanía y ordenamiento laboral, CES, Madrid, 1996.
[83] Durkheim rechaza el socialismo revolucionario, pero participa de algunos postulados afirmados por las doctrinas socialistas. Véase su recensión, “La concepción materialista de la historia (1897)”, a la obra de A. LABRIOLA, Ensayos sobre la concepción materialista de la historia, Giard y Brière, 1897, en E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico, op. cit., pp. 224 y ss. Antonio Labrilla (Cassino 1843- 1904, Roma) fue el introductor del marxismo en Italia y como tal ejerció una profunda influencia en la vida intelectual de su patria. Realizó la primera traducción italiana del Manifiesto comunista de Marx y Engels. De esta obra existe traducción al castellano: A. LABRIOLA, La concepción materialista de la historia, Instituto del Libro-Ediciones de Ciencias Sociales, La Habana, 1970. A la posición crítica a su socialismo revolucionario se une ciertos puntos de proximidad: “Estimamos que es fecunda la idea de que la vida social debe explicarse no por la concepción que de la misma se hacen quienes toman parte en ella, sino por causas profundas que se substraen a la conciencia; y pensamos también que esas causas deben ser buscadas principalmente en la forma en que están agrupados los individuos asociados. Incluso –nos parece- es con esta condición, y sólo con esta condición como la historia puede llegar a ser una ciencia y, por consiguiente, como puede existir la sociología” (Ibid., p. 229). Especialmente es crítico con el carácter determinante del factor económico en la evolución social. En tal sentido afirma que “Del mismo modo que nos parece que es cierto que las causas de los fenómenos sociales deben ser buscadas fuera de las representaciones individuales, nos parece falso que se reduzcan en última instancia al estado de la técnica industrial y que el factor económico sea el motor del progreso” (Ibid., p. 231). Pero su crítica es más amplia y se dirige directamente con el marxismo, pues piensa que “no sólo no está probada la hipótesis marxista, sino que es contraria a hechos que parecen establecidos. Sociólogos e historiadores tienden cada vez más a coincidir en esta afirmación común de que la religión es el más primitivo de todos los fenómenos sociales. Es de ella de donde han salido por transformaciones sucesivas todas las demás manifestaciones de la actividad colectiva: derecho, moral, arte, ciencia, formas políticas, etc. En el comienzo todo es religioso. Ahora bien, no conocemos ningún medio para reducir la religión a la economía, ni ningún intento de llegar a cabo realmente esta reducción” (Ibid., p. 232).
[84] Entre nosotros, el punto de vista constructivo orientado hacia la acción y la reforma social fue mantenido nítidamente (y lo que es más importante practicado) por A. POSADA, Principios de sociología, 2ª edición revisada y aumentada (la 1ª edición, Daniel Jorro, Madrid, 1908), dos tomos, Daniel Jorro Editor, Madrid, 1929. Puede consultarse al respecto, J. L. MONEREO PÉREZ, La reforma social en España: Adolfo Posada, MTAS, Madrid, 2003. Señala Posada que la preocupación del interés práctico es un estímulo necesario de la investigación científica; semejante preocupación es lo que mejor justifica las aplicaciones de la reflexión sobre la realidad para conocerla e interpretarla, y, por fin, para convertirla en motivo de acción y en luz para la acción la interpretación obtenida (Ibid., t.I, pp.139-140). Entiende que la concepción de “lo social” al modo de una realidad viva diferenciada, considerando el hecho social como expresión determinable de un orden de la realidad, un orden persistente, lo que da a la investigación sociológica un sentido (Ibid., t.II, p. 12). Para él existe una conexión histórica y funcional entre la “reforma social” y la “sociología” (Ibid, t. II, pp. 32 y ss.). Por lo demás, Posada realza que la contribución de Durkheim es la definición específica de lo social, mediante el esfuerzo de “objetivar” el fenómeno social, distinguiéndolo de otros fenómenos. Y recuerda el principio fundamental de Durkheim –base de su método- de que los hechos sociales deben ser tratados como cosas. (Ibid., t.I, pp. 173-174). Para él, Durkheim es quien concibe de una manera más precisa la idea de desenvolvimiento social en sus rasgos esenciales (Ibid., t. II, p. 3, nota 2). Coincide con Durkheim en el sentido de que lo social entraña un proceso social, es, en rigor, proceso un proceso empujado por las fuerzas que actúan y se expresan en lo social como una realidad que se hace a través de lo que se deshace (Ibid., t. II, p. 99). Realza que Durkheim parece dominado por la preocupación “realista”, de un “realismo empírico” (Ibid., II, p. 101). Relaciona lo sociológico y el advenimiento del realismo social (Ibid., II, pp.181 y ss.), destacando la complejidad de lo social (Ibid., II, pp. 184-185). Desde el punto de vista técnico, la posición de Durkheim puede ser calificada de realismo social, atribuyendo realidad social definitiva al grupo más que al individuo. Pero, ante todo, destaca la vinculación operativa entre la sociología y la acción social (el arte social), esto es el aspecto práctico de l oscila en la Sociología (Ibid., II, pp. 266 y ss.), y la “función del sociólogo de acción”, como “reformador social” (Ibid., II, pp. 282 y ss.). Este aspecto le conduce a estudiar la “Política social”, la “política de acción social”, la “acción social del Estado”, con superación de la ideología liberal individualista, con la consiguiente redefinición de los fines del Estado (Ibid., II, pp. 283 y ss., y 289 y ss.), que operan desde la “objetivación de lo social” (Ibid., II, pp.301 y ss.). Para él “la objetivación del fenómeno social, posible cuando consideramos el fenómeno como un producto histórico, en la evolución objetiva, exterior histórica... El conocimiento científico de la realidad social quizá no es completo, sino en la compenetración sintética de lo objetivo –el proceso, el devenir: La Historia y la vida –con lo subjetivo social- y el y social- de un lado, considerando que lo mismo objetivo –lo dado como cosa, de Durkheim...” (Ibid., II, pp.302-303). Para una defensa del realismo en la construcción de la realidad social, véase el libro de J. R. SEARLE, La construcción de la realidad social, traducción y prólogo de Antoni Domènech, Barcelona, 1997. En él se realiza un defensa del realismo, esto es, la idea de que hay un mundo real independiente de nuestro pensamiento y de nuestro discurso. Define el realismo como el punto de vista según el cual el mundo existe independientemente de nuestras representaciones del mismo. En definitiva, realismo es la concepción según la cual las cosas tienen una manera de ser que es lógicamente independiente de todas las representaciones humanas. El realismo no dice cómo son las cosas, sino sólo que tienen una manera de ser (véase Ibid., cap.7, pp.158 y ss.).
[85] De jurista ingeniero hablaría R. POUND, Las grandes tendencias del pensamiento jurídico, Editorial Comares, Granada, 2001. Puede consultarse al respecto J. L. MONEREO PÉREZ, “La “jurisprudencia sociológica” de Roscoe Pound: La teoría del Derecho como ingeniería social”, Est.preliminar a la obra de R. POUND, La evolución de la libertad. El desarrollo de las garantías constitucionales de la libertad, Ed.Comares, Granada, 2003. Partiendo de presupuestos distintos se ha entendido que la cuestión social “no es un problema puramente económico, ni puramente político, sino la dialéctica entre la economía y la política”. J. FREUND, “Les trois types d’ économie”. Sobre la concepción de lo social en J.Freund, consúltese J. MOLINA, Conflicto, gobierno y economía. Cuatro ensayos sobre Julien Freund, Editorial Struhart, Argentina, 2004, espec., pp. 119 y ss.
[86] Siendo esa preocupación por el orden sustancialmente cierta, tampoco cabe ignorar su preocupación por el progreso y la recreación de la sociedad. La lectura de su pensamiento por parte del funcionalismo de Parsons parece acentuar en exceso la vertiente más conservadora de su pensamiento. Véase T. PARSONS, La estructura de laacción social, 2 vols., trad. J.J. Caballero y J.Castillo Castillo, Labor, Barcelona, 1968. Un planteamiento totalmente contrapuesto puede hallarse en dos autores particularmente significativos en el campo de la sociología crítica como A. GIDDENS, Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 91 y ss., y 131 y ss., y J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1987. Por otra parte, aunque la “lectura” de Parsons es a menudo muy sesgada, tampoco se puede dejar de reconocer que el elemento funcionalista está muy presente en las construcciones de Durkheim.
[87] Véase El socialismo, op. cit. Entiende, por lo demás, que la formación de un ideal no constituye un hecho irreductible y que escapa a la ciencia, sino que depende de condiciones que están al alcance de la observación: es un producto natural de la vida social. Para que la sociedad pueda tomar conciencia de sí y mantener esa conciencia en el necesario grado de intensidad, tiene que reunirse y concentrarse. Una sociedad no puede crearse ni recrearse sin crear, al mismo tiempo, el ideal. Piensa que una sociedad no está compuesta simplemente por la masa de los individuos que la componen, ni por el territorio que esos individuos ocupan, ni por las cosas de las que se sirven o los movimientos que realizan, sino principalmente por la idea que tiene de sí misma. La religión es el producto de causas sociales. Cfr. E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Edición, introducción y nota de Santiago González Noriega, Alianza, Madrid, 2003, pp. 635-637.
[88] Véase N. KUBALI, “Avant-Propos” a la obra de E. DURKHEIM, Leçons de Sociologie, PUF, Paris, 1950, p. I.
[89] Véase E. DURKHEIM, Textes.3. fonctions sociales et institutions, Présentation de Victor Karady, Les Éditions de Minuit, París, 1975, pp.172 y ss, 217 y ss.
[90] L. BOURGEOIS, La solidarité, París, Colin, 1896, y las obras escritas en colaboración con sus discípulos, L. BOURGEOIS, CH. GIDE, H. MONOD, G. PAULET, y P. BROUARDEL,Applications sociales de la solidarité (Leçons à l’ École des hautes études sociales), París, 1904; Essai d’ une philosophie de la solidarité, Alcan, Paris, 1902. De hecho era miembro del partido radical-socialista. Bourgeois es el inventor del solidarismo como corriente de pensamiento. Véase C. BOUGLÉ, Le solidarisme, Giard & Briére, Paris, 1907 (2ª ed., 1924), el cual destaca, significativamente, que el solidarismo supuso para la Tercera República francesa una forma de filosofía oficial (Ibid., p. 1). No se olvide que Bouglé fue discípulo directo de Durkheim. Respecto a la solidaridad social como filosofía inspiradora de la legislación social, véase C. R. HENDERSON, “Social Solidarity in France”, en A.J.S., XI (1905), pp. 168 a 182.
[91] Véase J. C. FILLOUX, Durkheim et le socialisme, Droz, Genève, 1977.
[92] El mismo Durkheim –que, se insiste, no puede adscribirse a la corriente del solidarismo aunque fue uno de sus grandes inspiradores- dejó constancia de la necesidad de introducir elementos de corrección en el funcionamiento espontáneo del mercado y de las relaciones contractuales; pero también de funcionalizar socialmente el derecho de propiedad. Véase, por ejemplo, sus Lecciones de sociología, “Decimoctava edición Lección, La Moral Contractual (Fin)”, op. cit., pp. 227 y ss.
[93] Esa pretensión de neutralizar los conflictos sociales, vinculada a la idea de progreso social, fue criticada severamente por autores como Sorel, que veían al contrario el carácter inevitable del conflicto y afirmaban la ilusión mítica del progreso. Véase G. SOREL, Reflexiones sobre la violencia, Prefacio de Isaiah Berlin, Alianza Editorial, Madrid, 2002.
[94] Sobre la significación político-jurídica de ese proceso de transición de modelos de constitución del trabajo, véase, en general, J. L. MONEREO PÉREZ, “Evolución y futuro del Derecho del Trabajo: el proceso de racionalización jurídica de la “cuestión social”, en la Revista Relaciones Laborales, nº 15/16 (2001), pp. 13 a 70.
[95] La ideología del liberalismo que dominara en el siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX reposa sobre la separación radical de los aspectos económicos del tejido social y su construcción en un dominio autónomo. Para sus antecedentes, véase las obras de K. POLANYI, La gran transformación. Crítica del liberalismo económico, La Piqueta, Madrid, 1989; F. DUMONT, Homo Aequalis. Génesis y apogeo de la ideología económica, Taurus, Madrid, 1999; C. B. MACPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, trad. de J.R.Capella, Editorial Fontanella, Barcelona, 1970 (reeditada por Editorial Trotta, Madrid). Pero igualmente es útil la reflexión de P. ROSANVALLON, Le capitalisme utopique. Critique de l’ idéologie économique, Éditions du Seuil, Paris, 1979.
[96] F. EWALD, L’ État providence, Bernard Grasset, Paris, 1986.
[97] Se ha podido señalar, en una reflexión próxima a la expuesta en el texto, que el poder no es, para Émile Durkheim, una cualidad o una sustancia que pertenezca a tal o cual individuo; no es tampoco simplemente el efecto desigual propio de toda relación dual; la primera es la sociedad, el segundo el individuo: todos los procedimientos agregativos están, por lo tanto, condenados a fallar el objetivo del poder en todo su extensión para no descubrir en su lugar sino lo más mediocres resultados de su opaca presencia. En el mismo sentido, el poder desborda todas las instituciones y de todos los grupos que lo representan; no es ni el Estado, esa entidad abstracta de los juristas, ni de sus fieles funcionarios, ni aun de sus más vistosos aparatos, ejército o policía. Cfr. B. LACROIX, Durkheim y lo político (1981), FCE, México, 1984, pp. 358-359.
[98] La apuesta por las solución corporativa (no autoritaria) de las agrupaciones sociales puede decirse que pertenecía al ambiente de la época y era vista con simpatía entre buena parte de los partidarios de la reforma social. Puede verse el expresivo libro de S. LUKES, El individualismo (1973), Eds.Península, Barcelona, 1975.
[99] Para el sentido de esas formas de Estado, consúltese, M. S. GIANNINI,: El poder público. Estados y Administraciones Públicas, Prólogo y traducción de Luis Ortega, Civitas, Madrid, 1991, espec.,pp. 49 y ss., y 85 y ss.
[100] Véase E. DURKHEIM, La science sociale et l’action, ed. Por J.C.Filloux, PUF,Paris, 1970, p. 216.
[101] Véase E. DURKHEIM, “Représentations individuelles et représentations collectives”, en Revue de Métaphysique et de Morale, VI (1898), pp. 273 a 302. Para la concepción del Estado, P. BIRNBAUM, “La conption durkheimienne de l’État: l’apolitisme des fonctionnaires”, en Revue française de Sociologie, XVII-2 (1976), pp. 247 a 258.
[102] Respecto a las distintas dimensiones del individualismo, puede consultarse S. LUKES, El individualismo, Península, Barcelona, 1975; y, con referencia a Durkheim, su obra Émile Durkheim. Su vida y su obra, Madrid, Siglo XXI, 1984.
[103] La división del trabajo social, op. cit., p. 467. Entiende que el derecho y la moral es el conjunto de lazos que nos ligan unos a otros y a la sociedad, y que hacen de la masa de los individuos un agregado, uno y coherente. Puede decirse que es moral todo lo que constituye fuente de solidaridad, todo lo que fuerza al hombre a contar con otro, a regular sus movimientos con arreglo a algo más que los impulsos de su egoísmo, y la moralidad es tanto más sólida cuanto más numerosos son sus lazos y más fuertes (Ibid., pp.467- 468). Por otra parte, la sociedad no es, pues, como con frecuencia se ha creído, un acontecimiento extraño a la moral o que no tiene sobre ella más que repercusiones secundarias; por el contrario, es la condición necesaria. No es una simple yuxtaposición de individuos que aportan, al entrar en ella, una moralidad intrínseca; por el contrario, el hombre no es un ser moral sino por vivir en sociedad, puesto que la moralidad consiste en ser solidario a un grupo y varía como esta solidaridad (Ibid., p. 468).
[104] Sobre la elaboración de la noción de anomia en el pensamiento de Durkheim puede consultarse la obra de L .GIROLA, Anomia e individualismo. Del diagnóstico de la modernidad de Durkheim al pensamiento contemporáneo, Anthropos editorial, Barcelona, 2005. Destaca el autor, siguiendo a Orru, la influencia que tuvo en esa elaboración el pensamiento de Guyau (cuyo padrastro era significativamente Alfred Fouillée, 1838-1912, inserto en la tradición del positivismo sociológico) (Ibid., pp. 50 y ss.). Sobre el individualismo moral, consúltese M. CLADIS, A Communitarian Defense of Liberalism, Stanford University Press, Stanford, California, 1992; y sobre todo el ensayo del propio E. DURKHEIM,”L’ individulisme et les intellectuels”, en E. DURKHEIM,: La science sociale et l’ action, Paris, 1987. En una perspectiva más general, L. DUMONT, Ensayos sobre el invidualismo, Alianza, Madrid, 1987.
[105] A. E. SCHAEFFLE, Die Quintessenz des Sozialismus, Gotha, 1875, traducida en Francia por Benoît Malon y en España, con anotaciones, por Adolfo Buylla y Adolfo Posada, La quinta esencia del socialismo, Gutenberg, Madrid, 1885. Sobre el socialismo de cátedra, véase J. L. MONEREO PÉREZ, Fundamentos doctrinales del derecho social en España, Trotta, Madrid, 1999. La proximidad de Durkheim con el socialismo de cátedra es bastante intensa y aparece en varias monografías (especialmente en La división del trabajo social) y ensayos, como “Sociología y ciencias sociales (1903)”, recogido en E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico, trad. Santiago González Noriega, Ediciones Altaya, Madrid, 1997, pp. 244 y ss., espec., pp. 275 y ss. Albert Schäeffle (1831-1903), estaba muy influenciado por el organicismo espiritualista (la sociedad como un organismo espiritual con entidad propia) y su socialismo puede calificarse en cierto sentido como socialismo corporativista. Véase A. SCHAEFFLE, Bau und Leben des socialen Körpers (“Estructura y vida del cuerpo social”), 4 vol., Ester Band. Einleitumg und erste Hälfte des allgemeinen Theils, 1ª ed. 1875; 2ª ed., Tübingen (Verlag der H.Laupp’ schen Buchhandlung), 1881. Schaeffle considera que la sociedad tiene vida propia, que es un todo con conciencia colectiva ininterrumpida, siendo el individuo un producto de la sociedad, la integración de moral y Derecho (pertenencia del Derecho a la ética, no a la física), la solidaridad entre los individuos en cooperación profesional, relevancia de la división del trabajo en el desarrollado de la civilización, etcétera. Véase H. ALPERT, Durkheim, trad., de José Medina Echavarría, FCE, México, 1986, pp. 38 y ss.; B. LACROIX, Durkheim y lo político (1981), FCE, México, 1984, pp. 35 y ss., y 57 y ss.; y, entre nosotros, el excelente y documentado estudio comparativo de G. ROBLES MORCHÓN, La influencia del pensamiento alemán en la sociología de Émile Durkheim, Tromson-Aranzadi, Cizur Menor (Navarra)2005, pp. 51 y ss. También B. LACROIX, y B. LANDERER, “Durkheim, Sismondi et les Socialistes de la chaire” (“Durkheim, Sismondi y los socialistas de cátedra”), en L’ Année Sociologique, nº. 23 (1972), pp.159 a 182. Sobre la presencia de elementos organicistas en el Durkheim, puede consultarseJ. C. FILLOUX,“Durkheim et l’ organicisme: l’ influence de Spencer et d’ Espinas dan l’ élaboration du fonctionnalisme durkheimien”, en Revue Européenne des Sciences Sociales, Cahiers Vilfredo Pareto, XVII (1979), 47, pp.135 a 148.
[106] De este modo puede observar que “el problema debe, pues, redefinirse así: buscar con la ciencia cuáles son los frenos morales capaces de reglamentar la vida económica y, por medio de esa reglamentación, contener los egoísmos y, en consecuencia, posibilitar la satisfacción de las necesidades”. Cfr. E. DURKHEIM, El socialismo, edición de R.Ramos Torre, Editora Nacional, Madrid, 1982, p. 321.
[107] Veánse las reflexiones de A. GIDDENS, Política, sociología y teoría social, op. cit., cap.4 (“Durkheim y la cuestión del individualismo”), pp. 131 y ss. Para Giddens los escritos de Durkheim representan un intento de separar el “individualismo liberal”, visto como una concepción de las características del orden social moderno, del “individualismo metodológico”. Por otra parte, Giddens subraya el elemento elitista en la concepción de la democracia en Durkheim, así como el insuficiente tratamiento que de la misma recibió en su esquema de pensamiento, porque para él “la democracia es por tanto cuestión de interacción de sentimientos e ideas entre el gobierno y la masa; su análisis del gobierno democrático no contiene ningún examen desarrollado del funcionamiento de los partidos políticos, o del parlamento, o del sufragio, y lo cierto es que estas cuestiones se consideran de menor importancia” (Ibid., p. 126).
[108] Véase El Suicidio, op. cit., Libro III, cap. II, sec. III; y el Prefacio a la segunda edición de La división del trabajo social, op. cit.
[109] El socialismo, Akal, Madrid, 1987, p. 298.
[110] En este sentido su pensamiento confluye en gran medida por Auguste Comte. Pero Durkheim no estaría dispuesto a defender el absolutismo político para realizar su programa de reforma social y de instauración de una sociedad civil corporativamente articulada; tampoco trataría de convertir su visión de la sociología científica en una suerte de nueva religión de la humanidad (que era la propuesta final de Comte, su originario referente intelectual). Para él las instituciones de la democracia parlamentaria no eran las instituciones principales de la integración social. Entiende que un Estado puede ser democrático siempre que se cumplan dos características: 1ª. Una extensión más grande de la conciencia gubernamental; y 2ª. Comunicaciones más estrechas de esta conciencia con la masa de las conciencias individuales. Con todo, la democracia se presenta como la forma política por la cual la sociedad alcanza la más pura conciencia de sí misma. Un pueblo es más democrático cuando la reflexión y el espíritu crítico desempeñan un papel considerable en la marcha de los asuntos públicos. Cfr. Lecciones de sociología, op. cit., p. 118. Nótese que previamente había señalado que “no hay que decir por lo tanto que la democracia es la forma política de una sociedad que se gobierna a sí misma, donde el gobierno está expandido en medio de la nación. Tal definición es contradictoria en sus términos. Equivale casi a decir que la democracia es una sociedad política sin Estado. En efecto, el Estado, o no es nada, o es un órgano distinto al resto de la sociedad” (Ibid., p. 112; en el mismo sentido, p. 121). El Estado es y debe ser un centro de representaciones nuevas, originales, que deben poner a la sociedad en estado de conducirse con más inteligencia que cuando está movida simplemente por los sentimientos oscuros que la trabajan (p. 122).
[111] Es harto significativo que dedique el extenso “Prefacio de la segunda edición” de su obra “La división del trabajo social” a “Algunas observaciones sobre las agrupaciones profesionales”, E. DURKHEIM, La división del trabajo social, trad. de Carlos G. Posada, Daniel Jorro Editor, Madrid, 1928, pp.1 a 46. En la fase crítica entre los dos siglos era un rasgo generalizado de época la percepción de que se iban a producir cambios cualitativos (si no necesarios, sí ineludibles) en el sistema social. De manera que se abría toda una larga fase crítica de la normalización del cambio social, y de la supervivencia “adaptada” del orden social. En esa época de reestructuración y renovación del proceso de modernización del capitalismo se constata una tendencia evolutiva hacia el corporativismo en sus distintas manifestaciones y tipos ideales. Vease CH. S. MAIER, La refundación de la Europa burguesa, MTSS, Madrid, 1988; y en una perspectiva distinta H. S. HUGHES, Conciencia y sociedad. La reorientación del pensamiento social europeo 1890-1930 (1958), Aguilar, Madrid, 1972. El pensamiento, y sus propuestas de reforma, de Durkheim sólo son comprensibles y explicables si se atiende a la crisis de la sociedad francesa entre los dos siglos. Puede consultarse, al respecto, M. CEDRONIO, La società organica. Política e sociología di Emile Durkheim, Bollati Boringhieri editore, Torino, 1989, pp. 15 y ss.
[112] Véase G. D. H. COLE, Historia del pensamiento socialista, FCE, México, vol. V., 1961 (Cole se inserta en el socialismo gremial); R. H. TAWNEY, La sociedad adquisitiva, Alianza, Madrid, 1972 (Tawney se situó en la dirección próxima al del socialismo fabiano); J. L. MONEREO PÉREZ, Fundamentos doctrinales del derecho social en España, Trotta, Madrid, 1999; ID.: La democracia en crisis: H.J.Laski, El Viejo Topo, Barcelona, 2004.
[113] Véase G. L. DUPRAT, La solidaridad social (1906), Prefacio de Gastón Richard, trad. de F.Peyró Carrio, Daniel Jorro Editor, Biblioteca de Sociología, Madrid, 1913.
[114] Véase sus reflexiones en el debate “Sur l’ État, les fonctionnaires et le public: le fonctionnaire citoyen; syndicats de fonctionnaires”, en Libres entretiens, 4ª. Serie (1908), pp. 137-138, 140, 142 a 145, 148, 150 1 152, 161 a 163, 169 a 170, 176, 190, 194 a 197, 243, 245, 252 a 256, 261 a 266, 272,275, 279 a 181, 283, 292 a 295. Su posición al respecto queda más explicitada en Ibid., pp. 253 y ss.
[115] Véase S. y B. WEBB, Historia del sindicalismo, 1666-1920, trad. A.Gimeno, MTSS, Madrid, 1990; ID. La democracia industrial, trad. de M.A. Simón, Edición y Estudio Prel., de Juan José y Santiago Castillo, Biblioteca Nueva-Fundación Largo Caballero, Madrid, 2004 También, H. J. LASKI, Authority in the modern State, Londres-Nueva York, 1919, cap.V; ID.: La Gramática de la Política. El Estado moderno, Edición y Est.prel., de J.L.Monereo Pérez, 2002. También, y con ciertas inclinaciones corporativistas al ver a los sindicatos como los grandes agentes de la vida económica, G. RENARD, Sindicatos, Trade-Unions y Corporaciones, traducción aumentada con un Prólogo, un Apéndice y un Índice bibliográfico sobre “El movimiento obrero español”, por Manuel Núñez de Arenas, Daniel Jorro Editor, Madrid, 1916.
[116] E. DURKHEIM, “Débat sur les syndicats de fonctionnaires (1908)” y ”Morale professionnelle et corporation(1909)”, en E. DURKHEIM, Textes. 3. Fonctions sociales et institutions, Les editions de Minuit, Paris, 1975, pp. 202 y ss., y 217 y ss.
[117] Por lo demás, muchas de sus construcciones se inspiran en Durkheim. Véase, por ejemplo, L. DUGUIT, “Le droit constitutionel et la sociologie”, en Revue internationale de l’enseignement, 15 noviembre 1889, y especialmente, L’État, le Droit objectif et la Loi positive (1901), donde la influencia de La división del trabajo social es patente. La “huella” del pensamiento de Durkheim puede rastrearse en prácticamente toda su obra. Un exponente de ello es, sin duda, Le Droit social, le Droit individual et les Transfomations de l’ État (1908), oportunamente traducida en España con el título Las transformaciones del Estado, traducción, seguida de un Estudio sobre “La nueva orientación del Derecho político” por Adolfo Posada, 2ª edición española, corregida y aumentada, con un prefacio del autor, Madrid, Francisco Beltrán, s/f. (1909, 1ª edición; 1929, 2ª edición).
[118] Este enfoque publicista del hecho sindical en Duguit se puede apreciar nítidamente en varias de sus obras, principalmente, Las transformaciones del Estado, traducción, y Estudio adicional de Adolfo Posada, Francisco Beltrán, Madrid, 1909 (¿), y Manual de Derecho constitucional, edición y Est.Prel., de J.L.Monereo Pérez y José Calvo González, Ed.Comares, Granada, 2005. Véase también el ensayo de ambos estos dos autores, “León Duguit (1859-1928): Jurista de una sociedad en transformación”, en ReDCE, nº 4, Julio-Diciembre (2005), pp.487 y ss.
[119] Véase L. DUGUIT, L’ État, le Droit objectif et la loi positive, París, 1901. Sobre el pluralismo social de Duguit, puede consultarse J. L. MONEREO PÉREZ, y J. CALVO GONZÁLEZ, “La teoría jurídica de León Duguit”, “Estudio preliminar” a L DUGUIT, Manual de Derecho constitucional, Editorial Comares, Granada, 2005.
[120] En realidad, la teoría del conflicto y del poder goza de un insuficiente tratamiento en Durkheim. Se ha advertido que “en el “funcionalismo normativo” de Durkheim y Parsons el interés se concebía únicamente en relación a la dicotomía tradicional entre el individuo y la sociedad, y no en relación a las divisiones entre grupos dentro de la totalidad social. De ahí que este tipo de teoría social tope con dificultades a la hora de diseñar un espacio conceptual que permita analizar el poder en tanto que instrumento de intereses de grupos seccionales. El poder se concibe como el “poder de la sociedad” frente al individuo. Si bien de esta perspectiva se puede derivar un análisis de la dominación del Estado sobre la sociedad civil, como lo demuestran los escritos políticos de Durkheim, no nos permite concebir la sociedad en sí misma como un sistema de poder basado en divergencias de intereses bien parapetados”. Cfr. A. GIDDENS, Política, sociología y teoría social, op. cit., p. 230. En dirección análoga, se ha dicho que el conflicto se encuentra así relegado a último término, y, en el límite, pierde su razón de ser. Lo que predomina es la defensa del todo social y de la nación que lo expresa: es por eso que el mismo Durkheim aparecerá como un ardiente defensor de la patria amenazada durante la guerra de 1914-1918, llegando hasta a redactar violentos panfletos antialemanes. Cfr. M. M. MITCHELL, “Emile Durkheim and the philosophy of nationalism”, en Political Science Quaterly, nº 46 (1931); G. DAVY, “Emile Durkheim: L’homme”, en Revue de Métaphysique et de Morales, marzo-abril de 1919; Pierre Birnbaum, en “Prólogo” a E. DURKHEIM, El socialismo, Schapire, Buenos Aires, 1972, p. 12.
[121] Pero dentro de su marcada orientacióna ver el conflicto como anomalía social, esto es, siendo tratado como un simple fenómeno “patológico” (cuando no enfermedad moral) sin verdaderas dimensiones estructurales, ni muchos menos connaturales a un determinado sistema social (como el capitalismo).
[122] Aunque cabe reprochar que en Durkheim no existe una teoría de los derechos sociales, a diferencia de otros autores –como Gurvitch- que eran partidarios de una antropología social y económica, sí dieron ese paso teórico “constructivo”. Véase G. GURVITCH, La ideal del derecho social, Traducción, Edición y Estudio preliminar de J.L.Monereo Pérez y A. Márquez Prieto, Editorial Comares, Granada, 2005.
[123] Véase especialmente sus obras, “La division del trabajo social”, que incluye un importante Prefacio a la segunda edición; y “Lecciones de sociología”.
[124] Véase R. von IHERING, La lucha por el derecho, versión española de Adolfo Posada, y Prólogo de Leopoldo Alas (Clarín), 9ª edición, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1921 (Reeditado en Civitas, Madrid, 1985; y ampliamente ID.: El fin en el Derecho, trad. Abad de Santillán, edición y Estudio Preliminar “El pensamiento jurídico de Ihering y la concepción funcional del Derecho” por J.L.Monereo Pérez, Granada, 2000.
[125] Véase su contribución al debate sobre “Une nouvelle position du problème moral”, sesión del 2 de enero de 1914, Bulletin de la Société française de Philosophie, BSFP, XIV (1914), pp. 26 y ss. Sobre las ideas de evolución y progreso en la modernidad, véase G. MARRAMAO, Poder y secularización, traducción de Juan Ramón Capella y Prólogo de Salvador Giner, Ediciones Península, Barcelona, 1989.
[126] Véase su contribución al debate “Sur l’Internationalisme: définition des termes: Internationalisme économique; patriotisme national et lutte des classes”, en Libres entretiens, 2ª serie (1905), pp. 422 y ss.
[127] E. DURKHEIM, Lecciones de sociología, op. cit.
[128] Tocqueville ya había formulado su idea de la asociación y del fortalecimiento de la sociedad civil como cauce de resistencia a toda tentación de exceso de la intervención estatal. Trata de impulsar la ciudadanía activa mediante la autonomía asociativa, y el énfasis en la función social llevada a cabo por las asociaciones, tomando en consideración las distintas manifestaciones del fenómeno asociativo que estudió mediante la observación directa de la realidad social de su época. Tocqueville advirtió lúcidamente sobre la fuerte conexión –que necesariamente ha de existir- entre el asociacionismo y la democracia pluralista. Insistió sobre el hecho de que una sociedad civil autoorganizada, pluralista e independiente es una condición esencial para que la democracia sea activa y no se burocratice y derive en prácticas propias del autoritarismo. Esto lo ha puesto de manifiesto, N. BOBBIO, Teoría general de la política, Trotta, Madrid, 2003, p. 360. Bobbio sitúa el asociacionismo de Tocqueville dentro de la tradición liberal-democrática (Ibid., p. 359). También realza el importante papel del asociacionismo en la tradición socialista (C.H.Saint-Simon, Ch. Fourier, Proudhon, Gurvitch, pero Bobbio se olvida de incluir a exponentes tan típicos del asociacionismo democrático-social como los socialistas fabianos y los representantes del socialismo gremial) (Ibid., pp. 356 a 359). Véase, ampliamente, J. L. MONEREO PÉREZ, Fundamentos doctrinales del derecho social en España, Trotta, Madrid, 1999. Véase A. TOCQUEVILLE, La democracia en América, FCE, México, 1978, p. 206. Sobre su concepción de la democracia y de la sociedad civil, puede consultarse J. M. ROS, Los dilemas de la democracia liberal. Sociedad y democracia en Tocqueville, Crítica, Barcelona, 2001; J. Mª SAUCA CANO, La ciencia de la asociación de Tocqueville. Presupuestos metodológicos para una teoría liberal de la vertebración social, CEC, Madrid, 1995; J. P. MAYER,.Tocqueville. Estudio biográfico de ciencia política, Tecnos, Madrid, 1964, A. JARDÍN, Alexis de Tocqueville 1805-1859, FCE, México, 1997.
[129] Lecciones de sociología, op. cit.
[130] R. CASTEL, Las metamorfosis de la cuestión social, Paídos, Barcelona, 1997; J. L. MONEREO PÉREZ, Derechos sociales de la ciudadanía y ordenamiento laboral, CES, Madrid, 1996; y P. ROSANVALLON, La nueva cuestión social, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1995.
[131] “Como un hecho social sólo puede ser calificado de normal o de anormal en relación con una especie social determinada, lo precedente implica que una rama de la sociología está consagrada a la constitución de las especies y a la clasificación de las mismas”. Cfr. E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico, op. cit., p. 132.
[132] J. L. MONEREO PÉREZ, Derechos sociales de la ciudadanía y ordenamiento laboral, CES, Madrid, 1996.
[133] En “La división del trabajo social” y en el “Prefacio a la segunda edición” de la misma vincula Durkheim la anomia con la falta de regulación: “el estado de falta de regulación (anomia) jurídica y moral en que se encuentra actualmente la vida económica”, indicando que en este orden de funciones, en efecto, la moral profesional no existe verdaderamente sino en estado rudimentario. Cfr. E. DURKHEIM, La división del trabajo social, op. cit., p. 2. Hace notar en esta dirección de pensamiento que una reglamentación moral o jurídica expresa, pues, esencialmente, necesidades sociales que sólo la sociedad puede conocer; descansa sobre un estado de opinión y toda opinión es cosas colectiva, producto de una elaboración colectiva. Para que la anomia termine es preciso, pues, que exista, que se forme un grupo en el cual pueda constituirse el sistema de reglas que por el momento falta. En tal sentido defiende el poder normativo regulador de los grupos sociales por ser las instancias más adecuadas y próximas a los problemas y exigencias regulativas: Ni la sociedad política en toda su totalidad, ni el Estado pueden, evidentemente, sustraerse a esta función; la vida económica, por ser muy especializada y por especializarse más cada día, escapa a su competencia y a su acción. La actividad de una profesión no puede reglamentarse eficazmente sino por un grupo muy próximo a esta profesión, incluso para conocer bien el funcionamiento, a fin de sentir todas las necesidades y poder seguir todas sus variaciones. El único que responde a esas condiciones es el que formarían todos los agentes de una misma industria reunidos y organizados en un mismo cuerpo. Tal es lo que se llama la corporación o el grupo profesional. Los sindicatos y las organizaciones profesionales de empresarios son para él “un comienzo de organización profesional, pero todavía muy informe y rudimentario, pues, en primer lugar, un sindicato es una asociación privada sin autoridad legal, desprovisto, por consiguiente, de todo poder reglamentario. El número es en él teóricamente ilimitado, incluso dentro de una misma categoría industrial; y como cada uno de ellos es independiente de los demás, si no se federan y no se unifican, nada hay en los mismos que exprese la unidad de la profesión en su conjunto. En fin, no sólo los sindicatos de patronos y los sindicatos de empleadores son distintos unos de otros, lo que es legítimo y necesario, sino que entre ellos no hay contactos regulares. No existe organización común que los aproxime sin hacerlos perder su individualidad y en la que puedan elaborar en común una reglamentación que, fijando sus mutuas relaciones, se imponga a los unos y a los otros con la misma autoridad. Observa que entre las organizaciones profesionales pueden establecerse acuerdos colectivos (“contratos”), pero que estos contratos no expresan más que el estado respectivo de las fuerzas económicas en presencia, como los tratados que concluyen dos beligerantes no hacen más que manifestar el estado respectivo de sus fuerzas militares. Consagran un estado de hecho; no podrán convertirlo en un estado de derecho. Por tanto, entiende que para que una moral y un derecho profesionales puedan ser establecidos en las diferentes profesiones económicas, es preciso, pues, que la corporación, en lugar de seguir siendo un agregado confuso y sin unidad, se convierta, o más bien vuelva a convertirse, en un grupo definido, organizado, en una palabra, en una institución pública. Esta virtualidad ordenadora e integradora del grupo profesional la encuentra en el hecho de que “es un poder moral capaz de contener los egoísmos individuales, de mantener en el corazón de los trabajadores un sentimiento más vivo de su solidaridad común, de impedir aplicarse tan brutalmente la ley del más fuerte a las relaciones industriales y comerciales. Desea instaurar un régimen corporativo democrático que proteja los intereses de aquellas personas que desempeñan una determinada profesión. Aunque advierte que “la obra del sociólogo no es la del hombre de Estado, él propone una recuperación y renovación de la experiencia de las corporaciones profesionales. Aboga por una extensión y vertebración en todo el tejido económico-social del régimen corporativo. Su función no es sólo establecer reglas y aplicarlas: Sin duda que, doquier se forma un grupo, formase también una disciplina moral. Pero la institución de esa disciplina sólo es una de las numerosas maneras de manifestarse toda actividad colectiva. Un grupo no es únicamente una autoridad moral que regenta la vida de sus miembros, es también una fuente de vida sui generis. Despréndese de él un calor que calienta y reanima los corazones, que les abre a la simpatía, que hunde los egoísmos. La mediación de los grupos profesionales es necesaria por los límites del Estado: La actitud colectiva es siempre muy compleja para que pueda expresarse por el solo y único órgano del Estado; además, el Estado está muy lejos de los individuos, tiene con ellos relaciones muy extensas e intermitentes para que le sea posible penetrar bien, dentro de las conciencias individuales y socializarlas interiormente. A la desintegración social y al suicidio encuentra una solución: una fuerte organización corporativa como medio de remediar un mal, del que el progreso del suicidio, unido, por lo demás, a otros muchos síntomas, atestigua la existencia. Pero su propuesta es más compleja, porque, matiza, que no quiere esto, sin embargo, decir que la corporación sea una especie de panacea que pueda servir para todo. La crisis que sufrimos no obedece a una sola y única causa. Para que cese no basta que se establezca una reglamentación cualquiera allí donde es necesaria; es preciso, además, que sea lo que deba ser, es decir, justa. Ahora bien, mientras haya ricos y pobres de nacimiento no podrá haber contrato justo, ni una justa distribución de las condiciones sociales. Mas si la reforma corporativa no nos exime de otras reformas, es siempre la condición primera de su eficacia. Entiende que un proceso de reformas desde arriba requerirá de una organización corporativa en el seno de la sociedad civil para afrontar las dificultades nuevas que se planteen. Concluye en su “Prefacio” que si, pues, el problema de las corporaciones no es el único que se impone a la atención pública, no hay otro, sin embargo, que requiera más urgencia: no podrán abordarse los demás sino después de resolver éste. Ninguna modificación (vale decir reforma) un poco importante podrá introducirse en el orden jurídico si no se comienza por crear un órgano necesario para el establecimiento del nuevo Derecho (Ibid., pp. 6 a 38). De este modo, la reforma corporativa es la condición necesaria (aunque no suficiente) para realizar una regeneración moral y completa del orden social en un sentido más solidario y justo.
[134] Véase L. von STEIN, La cuestión social desde el punto de vista filosófico, Alcan, Paris, 1900. Véase el Estudio preliminar de Adolfo Posada, “El Derecho y la cuestión social”, a la obra de A. MENGER, El derecho civil y los pobres, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1898; Reeditada con Est. Prel., “Reformismo social y socialismo jurídico” por J.L.Monereo, Ed.Comares, Granada, 1998. También en el enfoque de un conservador lúcido como la del Barón J. FREIHERRN VON HERTLING: Política social, versión española de Luis Heintz, Saturnino Calleja Fernández, Madrid, s/f. especialmente pp 49 y ss. El autor fue Diputado del Parlamento Alemán, que se mostraba partidario del reconocimiento de los derechos sociales básicos como el derecho a la existencia y la legislación protectora del trabajo y el derecho al trabajo, aunque marcaba distancias respecto al discurso del socialismo jurídico de Antón Menger, al cual no cita expresamente pero lo toma sin duda en consideración, y criticaba la idea del trabajo como fundamento del derecho de propiedad y del derecho al producto íntegro del trabajo.
[135] Esa idea había sido explorada, más allá de las diferencias específicas, por el Derecho social (que para él no era reconducible al Derecho estatal, sino al Derecho autónomo de los grupos sociales) de G. GURVITH, La ideal del derecho social, Edición, traducción y Estudio de preliminar a cargo de J.L.Monereo Pérez y A.Márquez Prieto, Editorial Comares, Granada, 2005. También ha sido la base para la teorización de un nuevo Derecho de integración social, basado en las relaciones comunicativas, como el propuesto, con explícito apoyo en Durkheim, por J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, 2 vols, Taurus, Madrid, 1987, y después, su libro Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático derecho en términos de teoría del discurso, Trotta, Madrid, 1998. Pero ha dejado su huella en la teorización del Derecho reflexivo, como forma de Derecho autónomo expresión de la autonomía social de los grupos. Es el caso de G. TEUBNER, Le droit, un système autopoïétique, PUF, Paris, 1993. Tanto las construcciones de Habermas como las de Teubner interactúan con la teoría sistémica de Niklas Luhmann, al cual no pasó precisamente desapercibido una posible lectura sistémica de Durkheim.
[136] No sólo lo expresó en su crítica a Labriola y en su obra “El socialismo”, sino también en publicaciones posteriores. Así respecto de su concepción de la religión había dejado nítida su posición indicando que todo lo ideal es un producto natural de la vida social y la religión es el producto de unas causas sociales. Además, cuando se oponen la sociedad ideal y la sociedad real, como si fueran antagonistas que nos empujarían en sentidos contrarios, se oponen abstracciones, pues la sociedad ideal no está fuera de la sociedad real, sino que forma parte de ella. Pero realza que su teoría de la religión no debe interpretarse como una simple reedición del materialismo histórico, pues ello supondría engañarse profundamente sobre nuestro pensamiento. Al mostrar la religión como una cosa esencialmente social, no quiere decir que se limite a traducir a otro lenguaje las formas materiales de la sociedad y sus necesidades inmediatas. Le parece evidente que la vida social depende de su sustrato y lleva su marca, lo mismo que la vida mental del individuo dependen del encéfalo, e incluso del organismo en su totalidad. Pero la conciencia colectiva es algo más que un simple epifenómeno de su base morfológica, lo mismo que la conciencia individual es diferente de una simple inflorescencia del sistema nervioso. Entiende, además, que ciertamente existe un conflicto entre ciencia y religión, pero la ciencia no niega la religión. La religión existe; es un sistema de hechos dados, en una palabra, es una realidad. ¿Cómo iba la ciencia a negar una realidad? Además, en tanto que la religión es acción y es un medio que hace vivir a los hombres, la ciencia no podría ocupar su lugar, porque, aunque es expresión de la vida, no la crea; puede intentar explicar la fe, pero eso mismo demuestra que la supone. En no pocos casos las nociones fundamentales de la ciencia tienen un origen religioso. Cfr. DURKHEIM, E.: Las formas elementales de la vida religiosa, Edición, introducción y nota de Santiago González Noriega, Alianza, Madrid, 2003, pp.635 a 637 y 645 y 647. En esa consideración de la religión como una cosa esencialmente social subyace su propia concepción de las representaciones colectivas. Véase E. DURKHEIM, “Représentations individuelles et representations collective”, en Revue de Métaphysique, mayo de 1898.
[137] Para esa distinción en un plano general, E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico, op. cit., Capítulo III.
[138] No se olvide que para Durkheim “el dominio de la vida verdaderamente moral comienza sólo allí donde empieza el dominio de la vida colectiva, o, en otros términos, somos morales sólo en la medida en que somos seres sociales”. Cfr. E. DURKHEIM, La educación moral, edición, introducción y traducción de José Taberner Guaps y Antonio Bolivar Botía, Trotta, Madrid, 2002, p. 117.
[139] Véase R. RAMOS TORRE, La sociología de Émile Durkheim, CIS, Madrid, 1999.
[140] La solidaridad orgánica de Durkheim tiende a ser interpretada como sociedad comunicativa por J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., Taurus, Madrid, 1987.
[141] “Nuestro principal objetivo –afirma- es extender el racionalismo científico a la conducta humana, mostrando que considerada en el pasado puede ser reducida a relaciones de causa y efecto, relaciones que se pueden transformar luego en reglas de acción para el futuro o por medio de una operación no menos racional que la anterior. Lo que ha sido llamado nuestro positivismo no es más que una consecuencia de ese racionalismo”. Cfr. “Prefacio a la primera edición” a su obra E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico, Ediciones Altaya, Barcelona, 1997, p. 34.
[142] En nuestro país esta orientación de la sociología científica fue aplicada por Adolfo Posada, el cual ya conocía, por otra parte, muy de cerca el pensamiento de Dukrheim, y había realizado recensiones de sus obras y comentarios a las mismas en sus obras sociológicas. Un lugar aparte ocupa su tratado Principios de Sociología, Daniel Jorro Editor, Madrid, 1908 (1ª ed., 1 vol,) y 1929 (2ª ed., revisada y aumentada, 2 vols.). En el epígrafe 4 del capítulo XVIII (t.II, pp. 266 y ss), intitulado “La Sociología y la acción social.-El Arte social”, se aborda directamente la conexión entre la sociología científica y el problema y la reforma social, y se vincula con el siguiente epígrafe (5º) sobre “La Política de acción social” (Ibid., pp.289 y ss.). Entiende que la sociología tiene un aspecto práctico que se interpreta racionalmente; la sociología, como ciencia, no puede prescindir del punto de vista de la acción. Nuestra experiencia y nuestra observación nos señala, como cosas reales, transformaciones sociales, obra de cambios y de modificaciones causados en la Historia, y que, a veces, traducen intervenciones eficaces de una acción humana reflexiva, calculada, hábil, que se define como reforma –reforma social se dice en cierta esfera hoy-, labor en ocasiones de verdaderos “sociólogos de acción”. En este sentido equipara al “sociólogo de acción “con el “reformador social”. En esa línea opina que el sociólogo de acción puede ser –debería ser- el reformador social, o, mejor, el reformador, en sentido amplio, que impide confundir el reformador social con el “político”, debería ser “sociólogo de acción”; un reformador social, no siempre es un político, pero puede ser un político social”. Por lo demás, el político de la acción social –el reformador social- que piden las complejas circunstancias del vivir colectivo actual, el que podrían imaginarse como órgano reflexivo del organismo social, y, por ende, de las necesidades y aspiraciones de su tiempo, en su medio, dibujase aún con rasgos no bien definidos en el mundo de la política, cada día más trabajada y más dominada por las preocupaciones sociales. La acción social, en último, como un “hacer”, se manifiesta en cuanto se traduce en las llamadas reformas sociales. En la concepción de Posada ello supone atribuir al Estado una misión positiva, de contenido y acción eficaz en la vida colectiva. La política de contenido social (política social) es la política de justicia y bienestar, supone una acción encaminada a aliviar y mejorar la situación económica, jurídica y social de los pobres y de los débiles, y la acción de tutela y asistencia de los humildes, de los desvalidos, de los inutilizados; significa en esta concepción estricta y limitada, pero de intenso valor, una política de alcances sociales la constante rectificación, por reacción jurídica y política, obra el fluido ético que provoca y mantiene los impulsos jurídicos, de las consecuencias injustas o fatales, del régimen de las llamadas leyes económicas naturales, y de modo especial, en la economía liberal, y del puro criterio de la libre concurrencia. Para él la política social no es exclusivamente acción del Estado, es más ampliamente acción de la sociedad, para reobrar contra las desigualdades sociales evitables; de modo general, la obra que en manos del Estado se define como Política social, compete a la sociedad misma y a sus instituciones todas: la Iglesia, la Universidad, la Escuela, los ricos, el Sindicato. En suma, a toda concentración o síntesis de energías humanas, en cuanto en ella se dé la aptitud para sentir el deber social de acudir a rectificar las fatalidades de la vida (Ibid., pp.281 a 296). Aquí los puntos de contacto, conexión discursiva, con el pensamiento de Durkheim, son particularmente próximos, dejando a salvo las diferencias de concepción existente entre ellos. Para un estudio históricamente situado del pensamiento sociológico y jurídico-político de Adolfo Posada, me permito a remitir a mi monografía, J. L. MONEREO PÉREZ, La reforma social en España: Adolfo Posada, MTAS, Madrid, 2003, passim, y bibliografía allí citada. Para una perspectiva general y de conjunto de la sociología y la mentalidad positivas en España, puede consultarse la obra de D. NÚÑEZ RUIZ, La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis, Tucar ediciones, Madrid, 1975.
[143] Se ha señalado, en este ordende ideas, que “tan pronto se reconoce la pluralidad de los grupos sociales y el conflicto de las ideas morales, se advierte también que la ciencia social será durante mucho tiempo, y probablemente siempre, incapaz de decir a los moralistas y a los educadores: he aquí la moral que debéis predicar en nombre de la ciencia”. Cfr. R. ARON, Las etapas del pensamiento sociológico, Tecnos, Madrid, 2004, pp.320-321.
[144] Observa que el remedio al mal no es buscar que resuciten tradiciones y prácticas que, no respondiendo ya a las condiciones presentes del Estado social, no podrían vivir más que una vida artificial y aparente. Lo que se necesita es hacer que cese esa anomia, es encontrar los medios de hacer que concurran armónicamente esos órganos que todavía se dedican a movimientos discordantes, introducir en sus relaciones más justicia, atenuando cada vez más esas desigualdades externas que constituyen la fuente del mal. Nuestro malestar no es, pues, como a veces parece creerse, de orden intelectual; tiene causas más profundas. No sufrimos porque no sepamos sobre qué noción teórica apoyar la moral que hasta aquí practicábamos, sino porque, en algunas de sus partes, esta moral se halla irremediablemente quebrantada, y la que necesitamos está tan sólo en vías de formación. Nuestra ansiedad no viene de que la crítica de los sabios haya arruinado la explicación tradicional que nos daban de nuestros deberes, y, por consiguiente, no es un nuevo sistema filosófico el que podrá jamás disiparla, sino de que, de algunos de esos deberes, no estando ya basados en la realidad de las cosas, resulta un aflojamiento que no podrá terminar sino a medida que una nueva disciplina se establezca y consolide. En una palabra, nuestro primer deber actualmente es hacernos una moral. Semejante obra no deberá improvisarse en el silencio del gabinete; sólo por sí misma puede elevarse, poco a poco, bajo la presión de causas internas que la hacen necesaria. Mas, para lo que la reflexión puede y debe servir es a señalar el fin que es preciso alcanzar. Tal es lo que hemos intentado nosotros hacer. Cfr. La división del trabajo social, op. cit., pp. 479-480.
[145] Incluido su amigo Jean Jaurés, que defendió también un socialismo democrático de base moral y defensor de la democracia parlamentaria y de las libertades individuales. Véase J. JAURÉS, L’armée nouvelle, Ed. Bonnefous, Paris, 1910; ID. Orígenes del socialismo alemán (1892), Estudio preliminar de L.Goldmann, Eds. Cultura Popular, Barcelona, 1967; ID.: Estudios socialistas, Zero-Zyx, Madrid, 1970. Véase H. GOLDBERG, Jean Jaurès, Fayard, Paris, 1970. Véase J. DROZ, Historia del socialismo, (Título original francés: “Le socialisme democratique”, Edima-Edición de Materiales, Paris, 1968, cap. III (La democratización del socialismo francés desde Guesde a Jaurés), pp.67 y ss.; G. LEFRANC, Le mouvement socialiste sous la TrosièmeRépublique, 1875-1940, Payot, Paris, 1963.
[146] A. POSADA, “Política social y Legislación del trabajo”, en A. POSADA, F. CLEMENTE DE DIEGO, A. SELA, C.BERNARDO DE QUIROS, y P. SANGRO, Derecho usual, Ediciones de la Lectura, Ciencia y Educación-Manuales, Madrid, s/f., pp. 489 y ss.; P. PIC, Tratado elemental de legislación industrial, trad. de J.L. de Urquiza, Reus, Madrid, t. I, 1941, 1942.
[147] Esa reconducción de los conflictos de clase en términos de anomalía y desajuste funcional en un ámbito específico de la sociedad confluye en gran medida con el diagnóstico de A. Comte, con el cual Durkheim guarda en no pocas cuestiones una gran proximidad de pensamiento y de diagnóstico para las orientaciones de la reforma social positiva y constructiva, en cuanto opuesta a toda tentación revolucionaria. En realidad, Durkheim veía la relación entre el individuo y la sociedad no como una oposición de intereses sino como una relación de problemático acoplamiento, siendo la función de la sociología objetivar e impulsar una moral encaminada a transformar la sociedad en el sentido de su evolución. Véase J. L. MONEREO PÉREZ, La reforma social en España: Adolfo Posada, MTAS, Madrid, 2003. Sobre el pensamiento de Comte puede consultarse D. NEGRO PAVÓN, Comte: Positivismo y revolución, Editorial Cincel, Madrid, 1992, y bibliografía allí citada.
[148] A diferencia de Max Weber que vincula todos los problemas de la modernidad al creciente proceso de racionalización. Véase M. WEBER, Sociología del Derecho, edición y est.prel., a cargo de J.L.Monereo Pérez, Editorial Comares, Granada, 2001.
[149] Este enfoque moralizante y socializador del problema social y su carácter insoluble a través de una solución meramente económica y de reforma de la legislación social es explícito en E. DURKHEIM, El socialismo, edición de R.Ramos Torre, Editora Nacional, Madrid, 1982, pp.107 y ss.
[150] Entiende, por otra parte, que “el socialismo no es una ciencia, una sociología en miniatura, sino un grito de dolor y, a veces, de cólera que surge de los hombres que sienten más vivamente nuestro malestar colectivo. Su relación con los hechos que lo provocan es análoga a la de los gemidos del enfermo con la enfermedad que le afecta y las cuitas que le atormentan”. Cfr. E. DURKHEIM, El socialismo, edición de R.Ramos Torre, Editora Nacional, Madrid, 1982, p.103. El socialismo era para él un producto de las transformaciones sociales operadas desde finales de los siglos XVIII y durante el siglo XIX. En todo caso, la ideología socialista sería contemplada con un hecho social, porque no se olvide que para Durkheim la ideología no era algo “externo” a la sociedad sino una dimensión “interna” a la misma, porque tiene una explicación causal típicamente social. El socialismo no sería una excepción a este modo de pensar. Es evidente, era en todo caso un producto activo, que impulsó decididamente (por vía indirecta y directa) los procesos de reforma social de la época crítica del sistema individualista. Basta reparar, por ejemplo, en todos los estudios e iniciativas sobre la cuestión y la reforma social realizados por los mismos Marx y Engels, y especialmente: la instrucciones sobre diversos problemas a los delegados del Consejo Central Provisional de la Asociación Internacional de los Trabajadores (relativas a la limitación de la jornada de trabajo, el trabajo de los jóvenes y niños, trabajos cooperativos, uniones sindicales, impuestos directos e indirectos, etcétera), lo análisis contenidos en “El capital” sobre la legislación del trabajo, los análisis de los conflictos industriales y del campesinado, sobre la acción política de la clase obrera, la cuestión de la tierra y la vivienda, en distintas conferencias, congresos y circulares, la cuestión social en Rusia, etcétera. La crítica a la división capitalista del trabajo que se recoge en “Elcapital” es exponente de esa crítica social realizada desde el socialismo de Marx. Puede consultarse, C. MARX, y F. ENGELS, Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú, t. II, 1978; C. MARX, El capital. Crítica de la economía política (1867), 2 vols., OME 41, trad. de M.Sacristán, Grijalbo, Barcelona, 1976.
[151] En su opinión la definición más adecuada de socialismo es la que lo configura como “toda doctrina que reclame la vinculación de todas las funciones económicas, o de algunas de ellas que se hallen actualmente difusas, a los centros directivos y conscientes de la sociedad”. Cfr. E. DURKHEIM,: El socialismo, op. cit., p. 115. Por consiguiente, “el socialismo no se reduce a una cuestión de salarios o, como se ha dicho, de estómago” (Ibid., p.121). Durkheim había realzado que la cuestión social desbordaba la cuestión obrera. Cfr. E. DURKHEIM, “Une revisión de l’ idée socialiste (1899)”, en E. DURKHEIM, Textes. 3. Fonctions sociales et institutions, Les editions de Minuit, Paris, 1975, pp.163 y ss.
[152] En esa conexión el Estado no puede desconocer que es el órgano de reflexión para toda la sociedad y que en calidad de tal constituye la fuerza que debe garantizar la autonomía individual y el libre desenvolvimiento de los grupos sociales, pero también ha de garantizar que dichos grupos secundarios (familia, corporaciones, etc.) no opriman a los individuos que agrupa. Cfr. E. DURKHEIM, “L’ État (1900-1905?)”, en E. DURKHEIM,: Textes. 3. Fonctions sociales et institutions, Les editions de Minuit, Paris, 1975, pp.172 y ss. La vertebración social no puede llevarla a cabo el Estado como “órgano central”, son los grupos secundarios. El Estado está demasiado lejos de las cosas y de los individuos para poder resolver útilmente tareas tan inmensas y complejas. Es necesario que grupos secundarios menos vastos, más cercanos al detalle de los hechos, puedan desempeñar esta función. No vemos a nadie que pueda ser apto para este rol fuera de los grupos profesionales. Competentes para administrar cada orden particular de intereses, susceptibles de ramificarse en todos los puntos del territorio, de tomar en cuenta las diversidades locales, las circunstancias territoriales, reunirían todas las condiciones requeridas para convertirse de alguna manera, en el orden económico, en los herederos de la familia. Cfr. Lecciones de sociología, op. cit., Lección 18ª, p. 236.
[153] Téngase en cuenta que el pensamiento de Durkheim adolece seguramente de una teoría más elaborada del conflicto social. Se ha señalado que “la sociología de Durkheim carece de un tratamiento teórico sistemático de los mecanismos sociales que mediatizan la relación entre la infraestructura y la conciencia collective. Las razones que explican esta carencia hay que buscarlas en deficiencias del pensamiento de Durkheim..., como resultado de la cerrazón teórica que inmovilizó su pensamiento, Durkheim fue incapaz de tratar satisfactoriamente la cuestión de los intereses socialmente generados y, sobre todo, el problema de los conflictos que surgen de la oposición de tales intereses”. Cfr. A. GIDDENS, Política, sociología y teoría social, op. cit., p. 150.
[154] También su recensión a F. TÖNNIES, Gemeinschaft and Gesellschaft, Revue Philophique, XXVII (1889), pp.178 a 181.
[155] En este sentido interesa anotar que el concepto de función que Durkheim aplica a la sociedad se basa en una cierta analogía entre la vida social y la vida orgánica, en cuyo marco buscaba una correspondencia entre la función y las necesidades de organismo social y, al propio tiempo, un “diagnóstico” sobre lo considerado “normal” por contraposición a lo “patológico”. Lo expresa Durkheim en su obra Las reglas del método sociológico, La Pléyade, Buenos Aires, 1972, p. 147 y cap. III. Todo ello refleja la utilización de un modelo organicista de configuración de la sociedad y de la relaciones sociales: por una parte, la función viene condicionada por su correspondencia con las exigencias de funcionamiento del organismo social como un todo (produciéndose un paralelismo con la biología); por otra, lo patológico se identifica (siguiendo un símil médico) con lo anormal, captado –o entendido- como estado de enfermedad social.
[156] Lukes ha llamado la atención sobre el hecho de que aunque desarrollada en un contexto distinto y con fines diferentes, la dicotomía durkheimiana entre tipos de Derecho es, en algunos aspectos, similar a la distinción de H.L.A. Hart entre reglas primarias y secundarias (H. L. A. HART, El concepto de derecho, Editora Nacional, Madrid, 1981). Cfr. S. LUKES, Émile Durkheim, op. cit., p. 154, nota 87. Sobre la distinción entre las formas de Derecho represivo y Derecho restitutivo, véase también la exposición de G. ROBLES, Crimen y castigo (Ensayo sobre Durkheim), Civitas, Madrid, 2001, pp.53 y ss.
[157] Aunque la pretensión de Durkheim se opuso a la sociología trascendental de Comte, afirmando que la sociología debe ser un estudio especial de los seres sociales más que una meditación filosófica sobre la sociabilidad humana en general. Véase E. DURKHEIM,“Cours de Science Sociale”, en La Science Sociale et l’ action, op. cit., p. 89.