El tema se reconduce a la pregunta "¿Qué es existir?", "¿Qué es el existente real?", "¿Qué soy yo?", "¿Qué eres tú?". Pero no son sólo esas las pregunta, sino que también lo son: "¿Qué es argumentar", "¿Afectan los argumentos a la existencia?", "¿Qué condiciones tienen que tener los argumentos para que afecten a la existencia?".

Las dos piezas, argumentos y existencia, son claves, y se pueden reducir a términos más convencionales: significado y existencia. Estos dos términos, en buena parte, son términos de la hermenéutica, pero también, por lo menos, el término "significado" es un término de la filosofía analítica, y que tiene su importancia en su relación con las ciencias positivas ya que, en la discusión sobre la Inteligencia Artificial, el término de la semántica y el término del significado es el supremo argumento de los filósofos analíticos contra la pretensión de una inteligencia artificial propiamente dicha.

El primer problema con el que nos encontramos es que la cuestión "¿Qué es existencia?" , es una pregunta y, de alguna manera, es también un argumento. Por argumento entendemos un razonamiento más o menos largo, en el que se trata de hacer ver cómo, en las proposiciones que el adversario acepta como evidentes, están incluidas proposiciones que éste no reconoce como tales. Se trata, por lo tanto, de demostrar cómo, el adversario, ya estaba de acuerdo con nosotros antes de pensar. Este es el razonamiento de tipo deductivo y, en cuanto razonamiento que es, se encuentra aceptado por la lógica formal.

La pregunta, como decíamos, es un argumento. Si formulamos la pregunta diciendo "¿Qué es un ser existente?" , o ¿"qué es la existencia?", en el sentido de existencia concreta no de existencia general, la pregunta plantea un problema, y como todos los problemas tienen unos datos para poder plantear éste, y esos datos son ricos y complejos. En primer lugar, la pregunta "¿Qué es existencia?", implica que tenemos conciencia - una conciencia que Husserl llamaría ingenua, natural y espontánea-; en segundo lugar implica que hacemos preguntas, de ahí nos encontramos con toda la estructura formal de la pregunta –estudiada desde su perspectiva, en la introducción a ser y tiempo de Heidegger-.

Tenemos una conciencia natural de la existencia; tenemos una pregunta sobre la existencia; pero es evidente que otra de las piezas de la pregunta es quién pregunta. Si el que pregunta no existe, no hay pregunta. La pregunta es, pues, una demostración evidente de que alguien existe. También podemos deducir de aquí con suma facilidad que, si el mundo es un problema, no hay problema si alguien no los crea; los problemas son todos racionales- Marx decía que no se podían plantear problemas que no se pudieran resolver, porque el que plantea el problema tiene una cabeza pensante -.

Con todo esto llegamos a la conclusión de que la pregunta "¿Qué es la existencia?", plantea la necesidad de la existencia de una persona que se pregunta por el problema de la existencia tal y como aparece en la conciencia natural. Ya vemos cómo el tema de qué es argumento y qué es existencia, es un tema que se eslabona, que está muy ligado, y que desde el siglo XIV prácticamente se ha conseguido escindir; se ha establecido una separación entre los especialistas en argumentos, los lógico- formales, y los especialistas en lamentarse de la existencia, los filósofos de este corte.

Antes de seguir adelante tenemos que tener en cuenta dos tipos de objeciones: hay que ver que sentido tendría este análisis de la pregunta y de la existencia, por lo menos a nivel de conciencia natural, para un científico y el sentido que tendría para un hermenéuta existencial. Todas las preguntas sobre la existencia que no sean del ámbito de las ciencias positivas hará que nuestras ciencias positivas no quieran decir nada de ellas. Cuando yo hago una pregunta por mi existencia, yo pregunto fundamentalmente por mi sentir, por el sentir de mi vida: porqué he nacido, porqué sigo existiendo, porqué, con toda seguridad, desapareceré, y para qué estoy aquí. Una serie de preguntas que en el ámbito de las ciencias positivas son preguntas metafísicas, son divagaciones sin sentido, movimientos emocionales, sin tecnología que las apuntale. Por eso, los datos fácticos de la existencia humana, el dolor, el trabajo, el placer, el sufrimiento, la muerte, el bien, el mal... son tratados en las ciencias positivas como se trata un objeto positivo: medirían las emociones como si se tratase un animal, o se haría una especie de teoría de las ideologías, de la superestructura sobre lo que ya se ha hecho mucho. Las ciencias positivas lo que buscan son objetos, y la existencia humana, parece que no se deja objetivar. No es ninguna novedad esta afirmación, ya que, desde la fenomenología de Hussel, la irreductibilidad del sujeto ha quedado bien clara. Lo malo es que hemos pasado de la irreductibilidad del sujeto de la fenomenología a la destrucción del sujeto desde Heidegger en adelante (...)

Las ciencias positivas lo máximo que pueden hacer sobre las preguntas del tipo, "¿Qué es la existencia?" , "¿Qué soy yo?", "¿Qué es existencia de Dios?".., es reducirlo a objetos positivos y medibles. La resultante de un posible tratamiento positivo de la existencia humana es la frialdad ausente de significado. La pregunta por la existencia no admite una respuesta científica satisfactoria para aquel que hace la pregunta. La única alternativa es el nihilismo: como no hay respuesta científica satisfactoria lo que queda es la nada; a lo que los teólogos fideístas respondería, "nada no, Dios; el Dios de la fe", puesto que es de esto, precisamente, de lo que se trata.

Vemos que la pregunta tan capital, sobre el existente concreto, no es considerado como un objeto propio por las ciencias. Al mismo tiempo, dado que el método científico es consciente de su falibilidad y de su precariedad, tiene la categoría de ser el único método en el que la gente cree. Esto nos lleva a un término clave en nuestra cuestión: el término "creer"

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El término "creer", como ya lo hacía Ortega y como, mucho antes, Hume trató, es un término que admite varias significaciones. En primer lugar la ciencia y el método científico produce credibilidad, la gente cree en el método y en los resultados de la ciencia. No importa que en las revistas científicas, incluso mensualmente, unas hipótesis desplacen a sus contrarias, y, pese a no importar demasiado esto, la resultante, quizá por contaminación de las tecnologías aplicadas, que son funcionales y exitosas, es que la gente tiene una fe prácticamente ciega en la ciencia. Pero esta ciencia no responde, no da ninguna respuesta acerca de qué es lo que había antes de nacer y qué es lo que habrá después de morir. La actitud psicológica ante estas ignorancias consiste en borrarlas de la memoria. Pero la existencia concreta plantea situaciones límites - como decía Jaspers - matanzas, abuso de niños, campos de concentración, que hacen a la gente pensar y replantearse miles de veces la misma pregunta, y es esto lo que induce a borrar ese área, puesto que si las ciencias no tienen nada que decir sobre esa área, el nihilismo en el que se ha convertido la hermenéutica tampoco tiene nada que decir y, como decía el señor Wittgenstein en estos casos "más vale callarse". Parece que lo más importante de la existencia y la pregunta más importante, la pregunta sobre la existencia, debe ser borrada.

Deberíamos de insistir en que los dos términos de la cuestión, pregunta y existencia son inseparables. Nadie puede tener una conciencia de su existencia sin verla como problemática, y nadie tiene ante sí un problema y no hace preguntas sobre éste.

Si en una familia se produce una desgracia, y a veces ocurre que se dan varias desgracias al mismo tiempo, el primer mundo tiene medios, como la seguridad social, para conseguir narcotizar estas desgracias con suma facilidad, se suavizan y se olvidan. La seguridad social no tiene solución para ciertos problemas como la muerte, pero podemos ver los procedimientos técnicos, desde hace ya 40 años en España, para "borrar" al muerto. En primer lugar ya no se le vela en la intimidad, sino que se lleva al tanatorio público, en una forma de declararlo de domino público como son las fuentes o los parques públicos, se convierte en un objeto neutro, "un muerto". En el tanatorio se le hace un velatorio corto, en el mejor de los casos, se le dedica un responso en la iglesia, se le entierra rápidamente y se le olvida. Nuestros muertos se convierten en figuras sin más relevancia.

Al hombre actual, lo que le interesa no es su vida solamente, sino la máxima intensidad de su vida en el presente - una filosofía del presente típica del vitalismo del Nietzsche-. Todo lo que sea razonar o discursear, exige logos, y el logos exige una secuencia temporal que llamamos oración gramatical, enunciado y, además, un tiempo verbal. Los lógico - formales conocen esto muy bien, y el discurso y el razonamiento científico se utilizan mucho en las ciencias positivas; Pero en la vida práctica el discurso molesta, porque el discurso necesita tiempo, y el dedicar un tiempo a no vivir intensamente se considera una pérdida de este tiempo. Se entiende por vivir intensamente a gozar intensamente de la belleza, del poder, de la política, del éxito,..., pero, todo ello, en este momento. Por lo tanto el discurso es enemigo del concepto actual de la vida, y hablamos de discurso en el sentido lógico – formal de éste, como razonamiento. Esta filosofía del presente, implica también la falta de sentido de todo lo que suponga estabilidad, por ejemplo la familia.

La familia, aunque no lo pareciera, tiene mucho que ver con la pregunta de la existencia porque todo lo que signifique que el yo, el existente concreto, tiene que dedicar un tiempo a algo que no es él mismo, todo lo que suponga un contexto externo a él y que le obligue a salir de sí mismo para dedicarse a los demás supone una pérdida de tiempo y una pérdida de la intensidad del vivir, que es lo único "sensato" que se debe hacer con el vivir.

En el primer mundo, para que sea posible que el ciudadano medio pueda vivir en presente, tiene que existir una organización social que lo haga posible. Esto sucede en los estados modernos, al ser como gigantescas guarderías en las que todos los niños pueden hacer lo que quieran. Esta expresión, aun siendo una metáfora exagerada, muestra lo que se busca, la utopía. Se trata de que toda la gente lo pase bien, organizando todas las estructuras en función de esto, sobre todo buscando crear una economía suficientemente solvente para que los individuos puedan vivir el presente. El verdadero problema es, por lo menos en cuanto a la eficacia y a la hegemonía social en la opinión pública de una argumentación, o convicción racional sobre la existencia de Dios, que, teóricamente, es necesario que la actitud mental y vital de las personas concretas cambie. Mientras las personas concretas del primer mundo vivan esa existencia en presente, de una manera individualista, materialista y hedonista, no hay nada que hacer en esta materia. Sin embargo, ¿es que hay que esperar a la conversión del primer mundo para hacer una metafísica?. Hay que esperar a eso para la creación efectiva de una opinión pública efectiva, pero es preciso que esa metafísica se edifique ya en la medida en que requiera de elementos nuevos que no estén previstos de una antropológica natural del hombre.

La pregunta por la existencia personal se la hace, de alguna manera, todo hombre que llega a la adolescencia, sobre los 14 años, se la hace en el sentido de que se encuentra a sí mismo como horizonte de proyecto, de vocación, se encuentra como objeto de normas en su familia; pero también luego, a medida que va creciendo, en el contexto de su ciudad o de su nación. La pregunta de "porqué las cosas son así y no de otra manera", es una pregunta que se hace todo el mundo, especialmente quien es relativamente inteligente y, por esto, borrar absolutamente la pregunta sobre la existencia es muy difícil, por que está inserta en la naturaleza misma del hombre; llega el momento en que las preguntas surgen en el individuo; es, en el fondo, como aquellas preguntas de la Razón Pura de Kant.

Es curioso como una representación muy racionalizada científicamente de la materialidad de las cosas, unas concepciones muy racionalizadas del sujeto humano o de sus objetivaciones culturas, por ejemplo la genética con sus componentes y sus leyes, o bien otras ciencias como la Historia y sus teorías, no contestan a la pregunta sobre el sentido de la existencia de cada uno de nosotros; y en este sentido ser y tiempo es una obra paradigmática en el siglo XX.

Cuando un adolescente se hace la pregunta lo primero que hace, pensando muy en el límite, es marcharse de casa. Si no se marcha de casa es porque no tiene el valor suficiente, o porque tiene el sentido común suficiente para pensar qué va a hacer fuera de casa. ¿Por qué lo lógico es marcharse fuera de casa?, es lógico porque él quiere y las pautas familiares no concuerdan con su forma de pensar. Y dado que toda enseñanza que se le va a dar, tanto en la escuela con en el entorno de su familia, va a estar orientada en la dirección de la filosofía individualista del presente, lo primero que desea es escapar para montar su propia filosofía del presente. La pregunta por la existencia concreta, pues, existe, existencialmente.

La función primordial de la familia ante esta situación natural del adolescente es proporcionarle sentido de dos maneras distintas: dando contestación a sus preguntas y dando modelos de comportamiento. Esto supone volver al problema inicial, significa que la metafísica del sentido de nuestra existencia no va a tener éxito si no hay una previa conversión y cambio radical en la mentalidad de la vida. Y ese cambio empieza por perder la prisa; cambiar por la vía del sentido del tiempo. En cuanto se da cuenta de que es antropológicamente él mismo por qué debería querer escapar de casa: porque en su familia todos están escapando de casas continuamente, si no físicamente, espiritualmente. El significado del "estar en casa", es lo que tiene que proporcionar fundamentalmente la familia. Con esto queremos decir que la pregunta por la existencia, tal y como la hizo Heidegger en su tiempo, es una pregunta mal hecha porque el pensamiento de Heidegger es un pensamiento profundamente individualista en el peor sentido de los términos. Es un gran montaje al servicio, no de la humanidad o del ser humano, sino del que está ahí, que solamente es auténtico si no hace lo que los demás hacen, al servicio de los despersonalizados, los inauténticos.

Definir al hombre por el espacio como "aquel que está ahí", y visto más en profundidad por el tiempo, "el que vive el presente", tiene un significado tremendamente profético en el siglo XX porque así acaba siendo el hombre de este siglo; el libro está escrito en 1927. Eso implica el riesgo que corre la filosofía, que, a veces, refleja lo que el hombre es, y, otras veces, lo produce.

La pregunta por la existencia no se puede hacer desde un individuo completamente fuera de toda relación personal; no se puede, no tiene respuesta si se hace sin proyección personal, porque una pregunta no la hace nunca un individuo, sino que la hace una persona. La diferencia consiste en que el individuo es un término de física, significa "indiviso", y hay un término griego que define el "indiviso", el átomo en el sentido de Demócrito, y que en griego llamaban no-átomos, sólo sino "eidos" (lo indiviso) como Platón denominaba las ideas pero con un sentido completamente contrario. El tipo de hombre que se ha generado en estos tres últimos siglos es un individuo, y se ha dejado atrás, aunque todavía aparece en los escritos de filosofía en Derecho, el término persona que, después, va a ser resucitado en el campo de la fenomenología por Max Scheler que sobrevive un par de años a "Ser y tiempo" de Heidegger. La pregunta sobre la existencia se tiene que hacer, no desde el individuo, sino desde la persona, porque el término individuo no es un atributo esencial específico de lo más propio de la persona (individuos pueden ser los animales, porque entre dos individuos no hay diferencias personales), no en el sentido de enemistades (una pelea de gallos) sino debida a diferencias no personales.

Una de las grandes revoluciones del siglo XVII al XIX es ir convirtiendo la persona a individuo. Se puede incluso decir que la individualización de la persona es la secularización de ésta, porque la persona es un término que viene cargado de teología trinitaria, y aunque tenemos raíces de personalidad, sobre todo en religión judía, en el derecho romano (anterior al cristianismo), y en la democracia griega, lo más importante que aporta el cristianismo a la confección de la persona es su universalidad, to catholon, "es persona todo ser humano", y esto no lo era para los romanos ni para los griegos y, propiamente hablando, tampoco lo era para los judíos, porque sólo los judíos eran elegidos por Dios, y sólo la historia estaba hecha para los judíos.

La aportación del cristianismo es la universalidad de la persona, todo ser que naturalmente sea hombre, es persona y, por tanto, el concepto de persona es un concepto natural, pero que ha sido, siendo natural, descubierto por el cristianismo. Lo esencial de la persona es que se relaciona con los demás y que sólo se realiza dándose a los demás, mientras que el individuo no, el individuo es un trozo, un elemento material de un todo. Esta idea procede de Rousseau pero está, en general, en las teorías del pacto de Espinosa.

La pregunta sobre la existencia que se hace desde el siglo XX, se hace desde el individuo. Es muy difícil volver a recuperar el sentido, la pregunta, otras pruebas o argumentaciones en relación con la existencia de Dios si no se cambia los individuos por personas. Esto supone una dificultad muy grande porque no se trata de convencer a cada individuo, sino que se ha creado una cultura individualista que también tiene que ser transformada, porque si sólo convertimos al individuo y no le damos un contexto en el que esa familia no esté marginada, le estamos haciendo la vida muy difícil, humanamente hablando.

Hay una relación muy íntima entre la pregunta por la existencia y quién hace la pregunta: si la pregunta se hace desde la persona o desde el individuo. Se ve además otro sentido y es que el lenguaje sólo es posible entre personas, porque el lenguaje es relacional, es el logos, el lenguaje está hecho entre personas que intercambian opiniones, y el lenguaje es un discurso, una secuencia lógica con un sujeto y al que se dicen cosas. Por lo tanto el sujeto está siempre relacionado, no es un átomo, un individuo. Lo que quiebra cuando cultural, social e históricamente la persona se transforma en individuo, es el lenguaje, el logos, y al quebrar éste todo tipo de síntesis y de verdadera unidad y armonía queda escindido. Esto significa que el lenguaje va a quedar cada vez más simplificado, no en el sentido de simple, como el idioma simple y fácil de aprender, sino en la involución hacia las interjecciones, que es como incluso los adolescentes de las tribus urbanas se expresan hoy en día, volviendo al uso originario de la utilización de estas formas de expresión. Todo esto es debido a que la gente no intercambia opiniones, no hay coloquios, y solamente hay un consenso o libre acuerdo que ha sustituido al lenguaje.

Pero hay diferencias fundamentales. Decir que el consenso parte de un principio de neutralidad y de justicia, puede ser muy mal entendido, sobre todo en un ambiente kantiano y formalista. El término neutralidad, equivalente a justicia, supone que los elementos que comparten esa neutralidad son individuos pero no personas, porque no hablan de contenidos sino que lo único que hacen es intercambiar acuerdos fácticos, funcionales, pragmáticos y eficaces, y, en último término, de orden público (como anticipó antes que ninguno Hobbes en el Leviathan.) La esencia del consenso es "sentir con", no "pensar con"; Pensamos que los hombres de cultura germánica, los teóricos como Apel u Habermas, incluso los anglosajones, no podían entender afectivamente, en el sentido de Heidegger, lo que significa consenso. El consenso -"conseso" para los italianos- es un término fácilmente entendible para italianos y para españoles, aunque probablemente, para los hombres de la cultura germánica o anglosajona, sea un término más complicado de entender.

Aquí no se trata de pensar contenidos sino de intercambiar acuerdos. Los contenidos que son expuestos en el lenguaje no existen porque el lenguaje mismo ha sido destruido. Un caso extraño y extremo sería Derrida e incluso el último Heidegger podría ser también una muestra de esa destrucción del lenguaje. Nunca se ha visto tan claro como al final del siglo XX que destruir el lenguaje es destruir a la persona, es destruir el logos.

El significado de la existencia no debe ser buscado en la existencia individual, porque ésta no tiene significado alguno. El significado está siempre en los contextos y el significado del individuo está en sus relaciones personales. Desde Heidegger, la idea de alienación - aunque antes apareciera también claramente-, el sentido de todo lo que sea relación, sobre todo con Dios, supone una enajenación de la propia entidad y parece incomprensible cómo ha pasado desapercibido que el socialismo y el comunismo eran un auténtico individualismo ya en el siglo XIX, y ha desembocado en un individualismo real en este siglo. En realidad no son estas dos corrientes, sino el liberalismo, las condiciones históricas de la génesis del liberalismo y las teorías del pacto social, que son las que transformaron la persona, en el sentido relacional, en individuo.

Nos puede parecer extravagante pero es necesario, a nuestro entender, que la pregunta de la existencia se haga desde la familia, porque ésta es la que da significado al individuo, y no al contrario. El individuo en la familia se encuentra como persona que va a ser formada para dar y es destinataria del cariño de los miembros de la familia. Ahora es cuando tiene más sentido aquel pasaje que suele ser bastante incomprendido, y que en el siglo XXI, y si no se pone remedio, lo será aún más, y que es el pasaje de San Pablo, Romanos 1.20, el cual atribuye el abandono del uso de la mujer y del varón, la sexualidad normal, al no querer referir las maravillas del mundo al Creador. Cómo la negación de la familia procede del significado de la existencia de Dios. Cuando se niega la existencia de Dios la consecuencia inmediata es el abandono de la familia. Esto lo citamos de pasada, sin pretender citarlo como argumento, pero lo hacemos porque está muy relacionado el contexto familiar con la existencia de Dios.

Al hacer la pregunta "¿existe para ti Dios?", utilizamos la fórmula que el individuo aceptaría hoy, colocando al individuo como destinatario. Antiguamente se decía "¿existe Dios?", o se contestaba a la pregunta de si existe: "En mi familia todos creen en Dios", "mi país cree en Dios", o "mi religión es esta". Al individuo que se le hace la pregunta "¿Existe para ti Dios?", necesita que le sea ilustrada para que tenga más sentido. Como la propiedad del individuo es ser singular, único e irrepetible, se plantea el problema de que puede haber tantas preguntas como individuos distintos. Por eso es necesario al realizar la pregunta que el individuo facilite algunos datos. Hay que realizar una encuesta por parte del que interroga al individuo con preguntas del tipo: "de dónde viene", "quiénes son sus padres", "que costumbres tiene"... A pesar de haber dicho que un individuo es único e irrepetible, también referimos que hablar de individuos, cuando se debería hablar de personas, es no decir la verdad respecto de lo que son las personas, que son mucho más que individuos. Cuando los individuos desconocen su carácter personal hay que partir de la base de que, por lo menos, lo que se conoce es su carácter individual, y que éste no es netamente individual, lo que da lugar a la posibilidad de que estos individuos se agrupen por géneros.

Ser persona es algo muy diferente, es nacer de relación ya de antemano; es una condición que se nutre desde la familia, desde la sociedad,... A la vez, y dado que el individuo procede de la persona, no tiene que ser tan difícil redescubrir a la persona en él. Un individuo que considera que su libertad es su individualidad y fija su postura en su rebeldía, hace imposible descubrir su persona, porque él mismo la niega.

De todas formas intentaremos hacer esa encuesta al individuo. Podemos distinguir en el primer mundo dos géneros de individuos: los que son los individuos de los países latinos, en los que sus ascendientes fueron católicos, y los individuos de países que han perdido mucho más el sentido religioso de la vida dándose el paradigma de, por ejemplo, los individuos de Holanda. Un individuo medio español tiene siempre un referente, un tipo de Dios vivido a través de las procesiones de su pueblo y de la vivencia de su familia; tiene una noción de Dios. Pero en las últimas generaciones esta noción se ha transformado en marginal, Dios, para el tipo medio de estudiante universitario, no cuenta, y la noción de Dios se ha ligado a conceptos históricos muy negativos que pueden llegar a considerarse como nefastos o peligrosos; tales nociones son las del pecado, del infierno, del fanatismo, entre otras, y que son las connotaciones que la noción de Dios les suscita en primer lugar. La alternativa a ese Dios, con esas connotaciones tan negativas, es la vida que se le ofrece en los medios de comunicación y que refleja los principales problemas en la vida, como el paro. La situación de paro provoca diversos efectos encadenados: al no tener un sueldo, no puede comprar objetos de consumo y de placer, y al no poder hacer esto no puede vivir.

Nos movemos a un nivel materialista en el que el problema del paro es el primero. Este problema provoca que alguna gente, una minoría, quiera conseguir dinero como sea, buscándolo en el narcotráfico, en el robo o en la prostitución. Este planteamiento, visto en su conjunto, carece de graves errores y contradicciones.

Al estudiante medio, particularmente el universitario de letras, no se le puede hablar de Dios, porque este representa otro mundo para ellos. Nadie se plantea, ahora mismo, la posibilidad de reintroducir las clases de teología en las universidades europeas, porque la gente no lo aceptaría, porque pensaría que no sirve para nada.

Si al individuo de género hispánico se le pregunta si existe Dios, rechazará la idea totalmente. Existe, sin embargo, una minoría que afirmaría la existencia de Dios, en los estudiantes de letras quizá el tres o el cuatro por ciento; y las razones aducidas serían de tipo tradicional, histórico, y en algún caso cabría esperar que alguien dijera: "es que alguien tuvo que hacer todo esto". Esta última contestación es síntoma de que está perdiendo su fuerza, ya que habla en términos de fabricar cosas, de la misma forma a la que está acostumbrado dentro de una organización social, y extrapola esta organización a la creación del Cosmos por algún ser.

Si cogemos un individuo de género nórdico, holandés por ejemplo, debemos, en primer lugar, informarle de todo ya que no tiene referencias de ningún tipo, ni siquiera históricas; y caso de que las tenga éstas serán mucho más débiles que las del género latino. Pero la lucha no vendría por ahí, la lucha vendría porque tiene construida su vida en un planteamiento estrictamente material, inmediato y de presente. No se le pueden plantear problemas absurdos, problemas que hablan del más allá, cosas que no existen, cosas esotéricas y de parapsicología, como tampoco se le puede hacer referencia al ayer. Tanto Heidegger como Nietzsche han influido mucho en este siglo.

Cómo hacer para que un individuo, sea del género que sea, descubra que es persona. En primer lugar tratándole como persona, y la manera más eficaz es haciéndose amigo suyo. Desde un planteamiento materialista, como sería tanto del grupo latino como del grupo nórdico, ser amigo de tal persona empieza por descubrir qué es la amistad.

Una de las cosas que ha perdido el primer mundo, al igual que ha perdido la noción de Dios en el sentido religioso de la vida, es el sentido de lo que es la amistad. Lo ha perdido, en muchos casos, por la vía del sexo; se decía ya hace cuarenta años que un hombre no podía tener amigas, aunque en España dejó de ser principio hace treinta años. El principio que ha substituido a este es el de que no se puede tener amigos de ningún tipo; la amistad es falsa. La experiencia viene de ser objeto o sujeto en este sentido, a uno lo han tratado como objeto, manipulado o codificado, o uno ha tratado a los demás como objeto. Esto es sólo la mitad del problema, puesto que hay que añadir el sexo como factor que provoca la ruptura de la amistad. Esto es debido a que la amistad es un nivel superior a lo que es el sexo. En el matrimonio, los diversos niveles de amistad y amor se conjugan perfectamente. El sexo es un elemento importantísimo, es el lenguaje del cuerpo de los amantes, y ahí cabe sexo y amistad. Esto tiende, sin embargo, a deteriorarse, y la separación del sexo de todo contexto y su consideración como pura genitalidad, envenena todas las gamas posibles de amistad y provoca la desaparición de ésta y del carácter personal. Sin embargo puede perfectamente haber sexo sin que haya personas, por ejemplo cuando se practica el sexo "puro y duro" en la prostitución. Ésta es una de las profundas razones por las que la pregunta sobre la existencia de uno mismo o la existencia de Dios se hace difícil de formular, porque una de las definiciones de Dios es que Dios es caridad y amistad, el Dios cristiano es un Dios fundamentalmente personal, es un Dios que ha revelado su verdad a los hombres, se ha encarnado para amar a los hombres y para redimirlos, y ha muerto por ellos. Todo esto son hechos y realidades de tipo personal, y el día que la gente comprenda lo que es tener un amigo, y comprenda que la amistad es algo que no debe ensuciarse, es algo que está por encima de lo material, en el sentido de que una persona auténtica es capaz de dar su vida por sus amigos, en la medida en la que se desconozcan estos valores de tipo personal, se seguirá diciendo que el individuo está aislado y no puede hacer preguntas porque también ha destruido el lenguaje.

Hay que enseñarles de nuevo el lenguaje, pero por encima de esto hay que hacerse amigo de ellos, y para lograrlo hay que hablar con ellos. Esto nos obliga a hacer un apartado sobre el lenguaje de la gente y preguntarnos de qué habla hoy la gente joven. La gente empieza a no hablar, al volver del trabajo se pone delante de la televisión, después se va a la cama y a oscuras en la cama hace el amor. A la mañana siguiente, sin más expresiones que algunas interjecciones durante el estiramiento se ducha y se afeita, y se va huraño a trabajar, porque trabajar no le gusta demasiado. Pero en el trabajo, y dado que se trata de competir, de ganar dinero, y a la gente le gusta el dinero, allí sí comienzan a hablar, llegando, incluso, a fingir amistad por poder o por dinero. Esto es parte de lo que hay que arreglar, hay que recuperar el sentido de la palabra, de la verdad, no se puede engañar a la gente; la gente es engañada por sistema a través de la publicidad, de los medios de comunicación. Estamos acostumbrados a que nos engañen.

Para hacerse un amigo y redescubrir en el otro, o en la otra, que es una persona es necesario decirle la verdad. Hay algo previo a hablar, y es comportarse verdaderamente. Este es, quizá, el plato fuerte del redescubrimiento de la persona, de la amistad y del valor de la palabra. La gente debe ver que nos comportamos como personas que se dan en su trabajo, que se dan en su relación con la gente y que no mienten; hay que demostrar que se es así. Aun así, es difícil tratar de comportarse como personas, con palabra, diciendo siempre la verdad, siendo honrado, porque, cuando aparece una persona así se tiende a desconfiar de ella. Si uno echa la vista a la sociedad, en los ambientes en los que uno se mueve, podemos encontrar que, esa persona a la que se puede considerar honrada, está marginada, está señalada con el dedo, está ninguneada. Uno de los riegos de esta situación es que uno reaccione de una manera resentida, lo que provoca que todo el planteamiento se venga abajo, porque una persona resentida se convierte en un ser intransigente, un ser fanático, que está dando argumentos a aquellos que lo a los que tiene que descubrir, que son personas. Está dando argumentos para decir "este que habla de verdad y de honradez, es un fanático, rígido, intransigente y resentido", y esto no puede ser así. Cómo puede ser posible que nos comportemos honradamente como personas para que nuestros amigos entren en contacto con la verdad, antes incluso de que les hablemos. Esto, podríamos decir que se trata de un secreto del oficio. Si nos movemos a un nivel meramente natural, una persona que tenga la conciencia sana y recta entendería que comportarse honradamente es lo normal, y que tener amigos es lo normal; la verdad es lo normal. Hay una edad, cada vez más temprana, en la que la gente tiene amigos de verdad, existe una camaradería, amistad universitaria,...; pero, ahora, cada vez hay menos amistad universitaria, existe una competencia en el trabajo, y en muchos otros campos. Esta competitividad es incompatible con la camaradería y con la amistad. A un nivel meramente natural, comportarse honradamente en la situación presente no es fácil, pero cuando nos encontramos con una persona cabal y honrada y, aunque no sea una persona especialmente religiosa, esta persona atrae. Si esta persona es vulnerable, si tiene capacidad de caída, si tiene capacidad de ser "comprada", en esa misma medida, la gente que compone el tejido social de la sociedad neopagana de Europa y Norteamérica confiará en él, porque de una persona que se puede comprar se conoce su precio, y la que no puede ser comprada queda fuera de todo al no entrar en el "mercado".

Todo este razonamiento parece crear, por lo menos en apariencia, un círculo vicioso: queremos encontrar un camino para plantear una pregunta racional sobre la existencia del hombre, la existencia de ese tú, que es Dios, es una persona; no encontramos personas, es muy difícil, a no ser que encontremos personas religiosas que crean realmente y que practiquen realmente lo que creen, y que luchen también por ello. El círculo vicioso está en que esa persona que le tiene que razonar y que le tiene que argumentar en un nivel natural, en el que la argumentación racional sea perfectamente compatible con las argumentaciones científicas señaladas y las aplicaciones tecnológicas, esa persona, sólo puede comenzar a renovar el mundo desde un planteamiento estrictamente religioso, porque la religión le da las fuerzas, le da la gracia, le da los medios de formación, le da el amparo constante para mantenerse como hombre de palabra en medio del mundo. Este es el riesgo, esto es lo que hace, aparentemente, casi imposible evitar el fideísmo, que ya sabemos que desde el Vaticano I fue declarada herejía, y por tanto no es verdad. Sólo es posible y facto en este mundo en un contexto religioso, en el que hay relación, sacramentos, medios de formación, y por lo tanto no en un contexto filosófico, no en un contexto antropológico y natural. Desde ese contexto religioso, debemos comportamos como personas – a través de las "gracias" de Dios - y a partir de ahí, descubrir que el/la otro/a es persona, mostrándoselo, tratándolo como persona y como amigo, siendo sincero y diciéndole la verdad.

La primera verdad que debe de ver, para que no piense que lo estamos engañando, es que nosotros somos personas, nos comportamos como personas, decimos la verdad y somos honrados, sino seríamos como todo el mundo. Este es el gran problema de base.

Nos podemos plantear el problema del fideísmo bajo otro prisma. Lo que es falso y erróneo es que la razón humana no puede llegar por sus propios medios a conocer que Dios existe. Y esto es falso. La razón humana puede llegar por sus propios medios a conocer que Dios existe. La razón humana no es una razón individual, sino que es la razón de la especie humana, y por lo tanto ese conocimiento sólo puede llegar a algunas personas. Por eso dice Santo Tomás de Aquino que Dios, para facilitarles a todos su conocimiento, se les ha revelado a través de la fe. También alude Santo Tomás a que hay una serie de relaciones existenciales que son las que dificultan que el hombre llegue a Dios por medios estrictamente naturales, y así lo dice, al principio de la "suma" contra las gentes, "hay dificultades existenciales", da una serie de situaciones existenciales, al igual que nosotros las tenemos ahora. No debemos, pues, asustarnos por el problema del fideísmo, ya que las dificultades sociales y ambientales creadas por el laicismo son tantas, la situación del tejido social está tan acelerada, la presión de los medios de comunicación contra todo lo que signifique Dios, todas sus conmutaciones, es tan grande, que no nos debe espantar a ninguno que necesitemos la ayuda de la "gracia" para mantenernos como personas, y esto es querido así por Dios en la actualidad. El que la "gracia" nos descubra a nosotros mismo, nuestro carácter personal, relacional, a nuestra capacidad de entrega por los demás, no quiere decir que "ser persona" sea algo debido a la gracia, sino que "ser persona" es algo propio de la naturaleza humana. La gracia hace un papel de suplencia en situaciones de emergencia, la gracia no sustituye la naturaleza, dice Santo Tomás de Aquino, sino que la perfecciona y la persona que surge la suple. En esta situaciones de (..) tan difícil, del neopaganismo, la gracia ayuda a la naturaleza a que sea naturaleza, y podemos pensar con claridad dentro de un contexto meramente natural y racional por el favor de la gracia de Dios, con ayuda de la oración, de los sacramentos y de los medios de formación. Este planteamiento evita el fideísmo porque consigue precisamente el resultado opuesto. El fideísmo con la razón natural no puede llegar exclusivamente por sí mismo a conocer que Dios existe. La gracia de Dios, la voluntad, crea las condiciones para que la naturaleza se restablezca y se pueda hacer la pregunta puramente natural sobre la existencia de Dios, y hace que se creen los contextos personales, sociales, familiares, para que tenga sentido ser persona y tener amigos, y que la pregunta por mi existencia, tú existencia y la existencia de Dios, acabe siendo una pregunta familiar.