Las tesis fundamentales del libro son las
siguientes:
La condición humana: «ser
errático»
El ser humano posee «mundo»
por la circunstancia aporética
según la cual lo «habita»
y está arraigado en el sustrato
de su abismática demanda, por
un lado, y comprende éste, su
ser-en-el-mundo, justo en la medida
en que se experimenta radicalmente en
el acontecimiento del extrañamiento.
El extrañamiento es ese posicionamiento
del ser humano en su medio, en virtud
del cual es capaz de experimentarse
admirado, interrogante, y también
perplejo, ante lo real. El animal está
incrustado en su entorno y vive inmerso
en él. Pero nosotros podemos
comprender lo que nos rodea sintiéndonos
extrañados por el hecho de que
lo que es sea como lo vemos y no de
otro modo. Es por esta capacidad del
hombre por la que éste tiene,
no sólo un «medio ambiente»,
sino «mundo». La experiencia
del extrañamiento permite decir
de lo real «es» y aprehenderlo,
así, como un lugar que se habita
significativamente, comprensivamente.
La fuerza del extrañamiento es
la raíz de la condición
ex-céntrica, la cual le permite
experimentar que, si bien, pertenece
de hecho a un mundo concreto, no pertenece,
de derecho, a ninguno en particular.
En otros términos, es al mismo
tiempo, céntrico (inmerso en)
y ex-céntrico (fuera de). Y esto
no le ocurre alternativamente, sino
conformando una unidad, una unidad discorde,
una unidad con dos caras diferentes
y, en cierto modo, contradictorias entre
sí.
El hombre es ser errático,
no porque posea diferentes moradas,
sino más bien porque es el ser
que está continua e inexorablemente
en camino. En cuanto habita un mundo,
se halla en el seno de un magma de sentido
y en la responsabilidad de escuchar
la interpelación que de éste
emerge. En cuanto excéntrico
y extrañante, está lanzado
a la exterioridad, hacia los confines
de su mundo, ex-cediendo su pertenencia
por medio de la responsabilidad y de
la aventura consistente en saltar hacia
una nueva tierra, aún por-venir.
El ser humano es ese tránsito,
ese intersticio, «entre»
o intermedio, de estar en ciernes o
en estado naciente, en la emocionante
tensión entre radicación
y erradicación, habitar y des-habitar,
tener lo propio de una pertenencia y
estar en proceso de ex-propiación.
Estamos arraigados y, en el corazón
del arraigo, parte ya una línea
de fuga hacia lo extranjero y extraño.
Siendo en la tierra, estamos desterrados,
pero no como flotando en el aire, sino
en el trayecto de conformar una nueva
tierra que todavía no existe.
El ser errático, por ello, es
tránsito, lugar de un «entre»
que es una especie de no-lugar, una
especie de nada productiva, hasta el
punto que podría decirse que
el hombre es el ser que se sostiene
sobre la nada productiva entre su centricidad
y su excentricidad. |
La sociedad actual es «estacionaria»,
ajetreada «organización
del vacío»
Nuestra sociedad no existe, sin embargo,
en ese nihil creativo y altamente productivo
del pasaje y de la trashumancia, sino
en el nihil de un vacío, de una
ausencia de mundo, de un paraje sin
contenido y sin sustancia. Esta afirmación
choca con la evidencia de que nos encontramos
en un tiempo de convulsiones sin fin,
de ajetreo desenfrenado y hasta de estresante
movimiento. Pero justamente ahí
radica la paradoja: lo que ocurre es
que, en ausencia de mundo, el hombre
hoy, tal y como ocurre en ciertos procesos
neuróticos, emprende una huída
hacia delante. Ya que no puede hacer
un nuevo mundo, ya que se mantiene en
un yermo páramo, emprende un
movimiento compulsivo y sin cese, intenso,
estremecedor. Pero como dicho movimiento
no hace un mundo nuevo, se limita a
calmar el malestar del vacío.
El autor expresa esta situación
como la propia de una sociedad estacionaria
ocupada febrilmente en la organización
del vacío. Organización
del vacío es un vértigo
de acción sustentado, paradójicamente,
en la parálisis, un tráfago
del hacer y del transitar que pivota,
paradójicamente, sobre la inmovilidad.
Es
necesaria hoy una ontología crítica,
que desenmascare «patologías
de civilización», entendidas
como formas de la «ficcionalización
del mundo»
La sociedad estacionaria es germen,
debido la irrealidad de su presunta
acción, de una ficcionalización
del mundo, es decir, de procesos de
sustitución del encuentro con
la realidad problemática por
subterfugios o ilusiones en las que
es fantaseado, pero no realizado, dicho
encuentro. Es a las manifestaciones
de este fenómeno general, de
carácter ontológico, a
las que el autor llama «patologías»,
rehuyendo en ello la escisión
oposicional «normal-anormal».
Lo «patológico» se
sitúa en la condición
de posibilidad de cualquier oposición
similar: es la condición de un
desasimiento, de un ser-sin-mundo. Algunas
de estas «patologías»,
así entendidas, que el autor
destaca serían las que denomina
«realización por desrealización»,
«deflación de la potencia»,
«judicialización de la
vida», «inflación
pedagógica», «organización
de la apariencia», «resentimiento
generalizado», entre otras.
El acontecimiento es una unidad discorde
fuerza-sentido (gesta)
Las tesis anteriores fuerzan a Sáez
a una discusión con Heidegger.
Si bien acepta que lo errático
posee figuras negativas (patológicas),
destacadas ya por el autor alemán
(como el «flotar en el aire»,
la «falta de paradero» o
el «estar sobre el rastro»),
le reprocha haber olvidado el sentido
positivo de lo errático, expulsándolo
del acontecimiento. Como resultado de
una intensa confrontación, denuncia
la parcialidad de los logros de Heidegger:
se mantiene aún en una ontología
que no atiende a la discordancia entre
pertenencia y extradición y que,
por ello, no acierta a descubrir la
inherencia de la impropiedad en la propiedad
del acontecer, errores a los que denomina
«clausura de lo propio»
y «eterno retorno de la apelación».
Pero Sáez desea incluir esta
crítica en otra global que pretende
ir más allá, simultáneamente,
de Heidegger y de Nietzsche. El primero
reduciría la dimensión
de la potencia a la del sentido, mientras
el segundo incurriría en la reducción
inversa. Ambas reducciones atraviesan,
según el autor, la filosofía
contemporánea y deben ser desplazadas
por una comprensión del acontecer
en la que fuerza y sentido conforman
una unidad irrescindible y discorde
a un tiempo, a la que llama «gesta».
El logos es "pensamiento naciente" e ingenium
El pensamiento, desde este punto de
vista, no es una instancia derivada
respecto al ser o existir y, por decirlo
frente a Nietzsche, respecto a la vida.
El ser errático es, él
mismo, acontecimiento pensante. Claro
está que por «pensamiento»
no puede entenderse el explícito,
reflexivo y consciente dar razón
de. Los juicios expresos, los argumentos
presentables, las concepciones en cuanto
contenidos acotables, operan sobre un
pensar sub-representativo, que es, respecto
a ellos, nervadura im-presentable e
irrepresentable. El pensar es, se podría
decir, el curso en el que la interrogación
extrañante vive incursa. Es un
encuentro franco y abierto con la problematicidad
de lo real y, en su mismo movimiento,
no puede dejar de generar un modo de
habérselas con dicha problematicidad,
una articulación inteligente
y pre-lógica de la experiencia.
También, en esa medida, el pensamiento
no puede confundirse con sus producciones
presentables. Es en la medida en que
acontece. Como acontecimiento, ni emana
de un fundamento, ni está orientado
a un término pre-existente. Es
en estado naciente. Y, por arraigar
en un encuentro con lo problemático
es una unidad del habérselas-con
y del arreglárselas-en, unidad
que Sáez analiza recuperando
el barroco (graciano) término
de ingenium.La
«idealidad normativa» es
la superficie de las creaciones heroicas
del «hombre cenital». Hay
que «ontologizar a Kant»
Ontologizar a Kant: el imperativo cenital
De estas reflexiones, Sáez deriva
una exigencia que, desplegada con rigor,
podría sustituir al imperativo
categórico kantiano sin instaurar
por ello una moral deontológica
o una nueva forma de razón pura.
Se trata de la exigencia de una existencia
cenital, condición necesaria
de la persistencia del intersticio que
une y separa a los hombres, de ese «entre»
o hendidura sin la cual no habría
espacio de comunidad, de ese caudal
de nada productiva sin cuyo curso no
podrían tampoco existir y transformarse
los márgenes. El término
cenit hace relación con esa disposición
de la luz en virtud de la cual la sombra
recae verticalmente sobre uno mismo.
Evidentemente, no cabe la posibilidad
del cenit en el curso de la praxis.
La sombra que proyecta nuestra propia
locura no puede recaer exclusivamente
sobre el que la porta ni ello es deseable,
pues, en un sentido positivo, posee
productividad: representa la perspectiva
de cada individuo o colectividad y es
necesaria para las relaciones humanas.
Lo que se llama hombre cenital no es
en modo alguno el ser humano que emprende
el camino de anular la sombra productiva
de su locura. Es el hombre capaz de
olfato para percatarse, aunque no haya
nunca seguridad en ello, de que su sombra,
esta vez, oscurece al otro hasta el
punto de cerrar el «entre»,
la distancia o intersticio del que se
alimenta la comunidad y, junto a ello,
la tarea de procurarle al acontecimiento
un porvenir. Es el hombre lo suficientemente
fuerte como para actuar, en tal situación,
de una forma que el autor califica de
heroica: nunca podrá zafarse
de la parte de locura improductiva,
cegadora, que acompaña a su locura
productiva. Pero podrá jugar
con ella en el uso del ingenio, habérselas
creativamente con ella, de tal manera
que su sospechado influjo oscurecedor
no anegue los intersticios humanos.
Es por esa noble meta por lo que preferirá
que dicha sombra recaiga sólo
sobre él mismo, a pesar del dolor
y de la soledad que semejante propósito
le depare. El hombre cenital porta su
locura productiva y ni siquiera se le
pasa por las mientes someterla a cadenas.
Pero sabe lanzar una mirada de pesquisa
a la parte de locura destructiva que
lo acompaña y posee el valor
suficiente para colocarse como reto
el que semejante sombra no recaiga más
que sobre sí mismo. En ese empeño,
el hombre cenital emprende el proyecto
de convertirse en valedor de sí.
Tarea imposible de colmar, con toda
probabilidad, pero susceptible de ser
convertida en un principio de vida para
quien, en tiempos de anonadante vacío,
valore aún la posibilidad de
grandeza en el hombre. El hombre cenital,
por otra parte, proyecta su exigencia
existencial en «creaciones heroicas»
(de las cuales sería un ejemplo
la Declaración Universal de los
Derechos Humanos).
Seguir leyendo sobre esta cuestión
Conferencia sobre esta cuestión
|
|
