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13. Abrahán
anacrónicamente musulmán
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Según
la Biblia, el padre de Abrahán, Téraj, salió de la ciudad de Ur y se
instaló en
Jarán. Y fue de Jarán desde donde salió Abrahán camino de la tierra
prometida.
El
capítulo 17 del Génesis narra la leyenda de Abrahán. Se le
apareció el
Señor Dios e hizo una alianza con él y con su descendencia, por la que
llegaría
a ser padre de una multitud de pueblos, y les otorgó la tierra de
Canaán.
Después de esto, le mandó que se circuncidaran todos los varones, de
generación
en generación, en señal de la alianza (Génesis 17,10-14). Y así lo hizo
Abrahán, comenzando por sí mismo y por su hijo Ismael, y todos los
varones de
su casa (Génesis 17,23-24).
Dios
también prometió a Abrahán (Génesis 19,13) y a su esclava Agar (Génesis
19,18)
que su hijo Ismael daría origen a una gran nación, de modo que se
beneficiaría solo
en parte de la promesa, pues no entraría en posesión de la tierra
prometida, el
país de Canaán (Génesis 17,8). Después del nacimiento de Isaac, hijo de
Sara, la
esposa legítima, Abrahán expulsó a Agar con su hijo Ismael. Ella se fue
y
estuvo vagando por el desierto de Berseba y allí encontró agua. Ismael
y los
suyos vivieron por los desiertos (Génesis 19,14 y 20), y en territorios
al sur
del Tigris (Génesis 25,18).
En
el capítulo 22, se cuenta el conocido episodio del sacrificio de Isaac,
no
consumado, en un monte del país de Moria. Y el Señor reafirmó la
bendición prometida
en favor de su descendencia, que alcanzaría a todos los pueblos de la
tierra
(cfr. Génesis 22,1-18).
La
Biblia menciona sumariamente a los descendientes de Ismael (Génesis
25,12-18). Más
tarde, Esaú tomaría entre sus mujeres a dos hijas de Ismael, Majla
(Génesis
28,9) y Basemat (Génesis 36,2-3). Y, en el relato subsiguiente, la
suerte
futura de los ismaelitas se va difuminando poco a poco. Ya no continúa
la
historia de Ismael. Y el linaje de la promesa, según la narración,
prosigue a
través de Isaac y Jacob y las tribus de Israel. Por otro lado, en
ningún
momento, se da base para considerar «árabes» a los descendientes de
Ismael.
El
Corán, por su parte, no da siquiera un solo nombre de los descendientes
de
Ismael. Por el contrario, todos los personajes proféticos que menciona,
con
posterioridad a Abrahán e Ismael, son hijos de Israel, es decir, de la
progenie
de Isaac y Jacob.
La
figura de Abrahán sigue ostentando una importancia capital en los
escritos del Nuevo
testamento, donde su nombre aparece en más de setenta ocasiones. Se
habla
de los «hijos de Abrahán» seis veces. Y de «la fe de Abrahán», dos
veces. Se
observa una clara continuidad con respecto a la teología de la Biblia
hebrea, ya
que remite al Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, así como a Moisés
(Marcos
12,26), evocando al «Dios de nuestros padres» (Hechos 3,13). De modo
que, en
general, ser «hijo de Abrahán» significa conjuntamente tanto la
pertenencia al
pueblo judío como la verdadera fe en Dios. Sin embargo, los primeros
escritos cristianos
empezaron a plantear una crítica a esa concepción tradicional.
En
los evangelios, la genealogía de Jesús se hace remontar hasta Abrahán.
Juan
Bautista, frente a los que creían estar a salvo por ser hijos de
Abrahán, proclama
que «de estas piedras puede Dios sacarle hijos a Abrahán» (Mateo 3,9;
Lucas
3,8). Jesús, en una discusión con escribas y fariseos, les echa en cara
que, si
son hijos de Abrahán, actúen como Abrahán (Juan 8,39).
En
la carta a los romanos, Pablo distingue entre Abrahán como «padre según
la
carne» (Romanos 4,1) y Abrahán en cuanto creyente, al que la fe le
valió la
justificación, aun antes de estar circuncidado, en virtud de lo cual se
convirtió en «padre de todos los incircuncisos que creen» (Romanos
4,9-11), de
origen pagano. Mediante esta interpretación, según la cual basta la fe
en Dios
para ser hijo de Abrahán, la promesa se universaliza a toda la
humanidad: está
disponible para todos los que siguen la fe de Abrahán, y no solo para
el pueblo
judío y los que están bajo la Ley. Porque la Ley aparece como un
añadido
secundario a la promesa.
En
el mismo sentido, la epístola a los gálatas desarrolla la idea de que,
en
Abrahán, a quien la fe le valió la justificación, Dios prometió la
bendición
para todas las naciones: «Sabed de una vez que hijos de Abrahán son
únicamente quienes
viven de la fe» (Gálatas 3,7). Así, gracias a Jesús el Mesías, la
bendición de
Abrahán llega hasta los paganos, que también reciben el Espíritu
prometido
(Gálatas 3,14). Esos son los verdaderos hijos de Abrahán, libres de la
circuncisión y libres de la Ley. Pablo hace una interpretación
alegórica, en la
que, sin mencionar el nombre de Ismael, habla del hijo de la esclava,
como
figura representativa de los judíos de la antigua alianza que no
aceptan la
libertad del evangelio (Gálatas 4,22-25).
El
apóstol Pablo nunca es citado por su nombre en el Corán y, sin embargo,
hay una
polémica soterrada con él en muchos aspectos. Uno de ellos es el que
tiene que
ver con Abrahán.
El texto coránico exalta
la figura de
Abrahán. Desarrolla un relato detallado de la profesión de fe
monoteísta de
Abrahán (Corán 47/26,69-89). En general, compendia episodios del
Abrahán
bíblico (Corán 67/51,24-37, que ofrece una versión reducida de Génesis
18,2-33
y 19,1-29). Altera alguna perícopa, como la del sacrificio del hijo. Y
añade historias
que no están en la Biblia, como la discusión con su padre Téraj, que
adoraba a otros
dioses (Corán 44/19,43-47). Esto último, según los entendidos, procede
del Libro
de los jubileos y del Talmud.
La
tradición musulmana sustenta la elucubración de que la religión
verdadera (supuestamente
el islam) se habría revelado ya al primer hombre, Adán, por lo que
llega a
decir que todo humano nace como musulmán y se aparta de ello cuando es
educado por
las distintas tradiciones. Además, sostiene que esa religión monoteísta
se
habría expresado con toda su pureza en Abrahán, quien, al parecer, no
tendría
mucho que ver con el pueblo judío, sino, vía Ismael, más bien con los
árabes, sobre
todo con Mahoma y sus seguidores.
Este tipo
de interpretación no puede esconder que tiene como finalidad lograr una
arabización e islamización de Abrahán, al convertirlo anacrónicamente
en
musulmán, una especie de musulmán primordial. Por este atajo, se
pretende reivindicar
una fuente no hebrea para el monoteísmo coránico, de donde dimana la
verdadera
religión, a la que habría regresado Mahoma y el islam. La objeción más
obvia a
tal pretensión es que no cuadra en absoluto con muchas aleyas del
propio Corán,
que, para empezar, sintomáticamente nombra a Moisés el doble de veces
que a
Abrahán (Moisés 137 veces; Abrahán 70 veces).
Si hacemos
una búsqueda, la expresión «la religión de Abrahán» aparece 7 veces (2
antehegíricas, 5 poshegíricas). La tradición musulmana sostiene que se
trata de
la única religión recta, anterior y superior a la Biblia, con la que
entroncaría la religión de Mahoma, propia de los árabes, supuestos
descendientes de Ismael, el hijo de Abrahán. Pero esta interpretación
no parece
tan asentada ni relevante, puesto que el propio Corán aporta argumentos
que la
ponen en entredicho.
Leamos
las alusiones coránicas a la religión de Abrahán, para luego tratar de
dilucidar
y comprender su significado:
«Mi Señor
me ha dirigido por un camino recto, una religión elevada, la religión
de
Abrahán, el recto. No era de los asociadores» (Corán 55/6,161).
«Luego te
revelamos: ‘Sigue la religión de Abrahán, que era recto. No era de los
asociadores’» (Corán 70/16,123).
«¿Quién
desea algo diferente de la religión de Abrahán, sino el insensato?»
(Corán
87/2,130).
«Dijeron: ‘Sed
judíos o nazarenos, y estaréis dirigidosְ’. Di: ‘[Seguimos] más bien la
religión de Abrahán, un recto’. No era en absoluto de los asociadores»
(Corán
87/2,135).
«Abrahán
no era ni judío ni nazareno, sino que era recto, sumiso. No era en
absoluto de
los asociadores. Los que prefieren a Abrahán son los que lo han
seguido, este
profeta y los que han creído» (Corán 89/3,67-68).
«Dios ha
sido verídico. Seguid, pues, la religión de Abrahán, un recto. No era
en
absoluto de los asociadores» (Corán 89/3,95).
«¿Quién
tiene mejor religión que quien somete su faz ante Dios, hace buenas
obras, y
sigue la religión de Abrahán, que fue recto? Y Dios tomó a Abrahán por
amigo»
(Corán 92/4:125).
«Seguid
la religión de vuestro padre Abrahán (…) Elevad el rezo y dad el
tributo»
(Corán 103/22,78).
Todas
estas alusiones, junto con otras aleyas, sirvieron a los comentadores
musulmanes para afirmar la tesis de una supuesta «religión de Abrahán»,
que
sería la religión monoteísta original, la «religión elevada», con la
que pretenden
enlazar directamente al islam.
Como el
Corán califica a Abrahán de hanif, en varias ocasiones, algunos
eruditos
han imaginado la existencia de un «hanifismo», que sería un culto
monoteísta
árabe preislámico, proveniente de Abrahán. Esto no pasa de ser un
constructo
gratuito, montado a partir del término hanif. Pero, ¿qué
significa? En
cuanto se contrapone a «asociador», hanif
indicaría un creyente monoteísta, pero su traducción más exacta es
simplemente que
era un hombre recto, honesto (calificativo tomado de lo que
dijo el
Señor a Abrahán, según Génesis 17,1).
De manera
análoga, la tradición islámica considera a Abrahán como «musulmán»,
apoyándose
en una traducción anacrónica de muslim, que significa
literalmente «sumiso»
(como hemos visto en Corán 89/3,67). No olvidemos que el sentido actual
de
musulmán no apareció antes de la segunda mitad del siglo VIII, en época
abasí,
por lo que es erróneo proyectarlo en el Corán.
Por lo
demás, contra esa extemporánea consideración de Abrahán como musulmán,
cabe argumentar y mostrar su contradicción. Es sabido que para ser
musulmán es
condición necesaria testificar la fe en que no hay más dios que Dios y
que
Mahoma es su enviado. Es imprescindible testimoniar que Mahoma es el
enviado de
Dios. Asimismo, se requiere creer en el Corán y sus prescripciones. Si
esto es
así, ¿cómo se puede decir que Abrahán era ya un buen musulmán? Porque
es
evidente que Abrahán no pudo jamás hacer referencia ni a Mahoma, ni al
Corán,
que son condiciones imprescindibles para ser musulmán. Y, a la inversa,
en caso
de continuar afirmando que Abrahán fue un buen musulmán, será obligado
concluir
que para serlo no es necesario ni el Corán, ni Mahoma, a los que él fue
totalmente ajeno.
Dejando
aparte la afirmación de que a cada nación ha enviado Dios su profeta
(Corán 43/35,24;
70/16,36; 96/13,7), volvamos a examinar la «religión de Abrahán», para
ver que
no ostenta ninguna especificidad, pues se reduce a rechazar los ídolos
y creer
en un solo Dios, sin señalar unos mandamientos peculiares. Es el Corán
el que afirma,
en términos generales, que los profetas no difieren entre sí y todos
transmiten
el mismo mensaje de Dios. Más en particular, en varios versículos donde
se
refiere a Abrahán, lo inserta en una historia que lo precede y que
prosigue
tras él. De modo que postula una identidad de la religión revelada que
se
extendería a antes y después de Abrahán, que es
entonces solo un
eslabón de la cadena:
«Él
os ha prescrito como religión lo que había ordenado a Noé, lo que te
hemos
revelado, así como lo que hemos ordenado a Abrahán, a Moisés y a Jesús»
(Corán
62/42,13).
«Dios
ha preferido a Adán, Noé, la familia de Abrahán y la familia de Amrán
[padre de
Moisés]» (Corán 89/3,33).
No
parece que haya ninguna excepcionalidad en la religión de Abrahán, que
coincidiera
con lo revelado a Mahoma, pues más bien se subraya la continuidad de la
«religión
de Dios» (Corán 102/24,2; 114/110,2), que abarca expresamente el
judaísmo
(Moisés) y el cristianismo (Jesús). En efecto, no se puede ocultar el
hecho de
que el contenido del Corán se deriva básicamente de las escrituras de
la Biblia
hebrea y del Evangelio, mientras que no exhibe una sola palabra del
presunto contenido
original de unas «hojas de Abrahán» (aludidas en 8/87,19 y 23/53,36-37;
que no
son más que las páginas del Pentateuco que hablan de él). ¿Y cómo van a
seguir
los creyentes una religión de Abrahán de la que no se tiene ningún
conocimiento
en absoluto, según declara el propio Corán (89/3,65-66)?
«No
hacemos ninguna distinción entre sus enviados» (Corán 87/2,285;
también: 89/3,84;
92/4,152).
«Él ha hecho descender sobre ti el
libro con la verdad, que confirma lo que está antes de él. Y él ha
hecho
descender la Torá y el Evangelio» (Corán 89/3,3).
«Hemos creído en Dios, en lo que ha
descendido sobre nosotros, en lo que ha descendido sobre Abrahán,
Ismael,
Isaac, Jacob y las Tribus, y en lo que fue dado a Moisés, a Jesús y a
los
profetas, de parte de su Señor. No hacemos ninguna distinción entre
unos y
otros» (Corán 89/3,84).
«Te hemos revelado, como hemos
revelado a Noé y a los profetas después de él. Y hemos revelado a
Abrahán,
Ismael, Jacob, las Tribus, Jesús, Job, Jonás, Aarón y Salomón. Y dimos
a David
los salmos» (Corán 92/4,163).
«Una verdadera promesa para él,
contenida en la Torá, el Evangelio y el Corán» (113/9,111).
El
Corán confirma expresamente la «ley de los antepasados» (Corán
43/35,43;
54/15,13; 69/18,55; 88/8,38), que es la misma Ley de Dios, concebida
como
inmutable: «Jamás encontrarás un cambio en la Ley de Dios» (Corán
43/35,43;
50/17,77; 90/33,38 y 62; 111/48,23).
De
modo que no cabe mayor claridad: la religión contenida en el Corán es
la de la Biblia,
la de la Ley de Moisés y la del Evangelio de Jesús, por más que allí
encontremos una versión adaptada a los destinatarios árabes. Aunque se
diga que
la religión elevada consiste en ser recto, cumplir el rezo y dar el
tributo
(Corán 100/98,5), hay que tener en cuenta que eso comporta el
compromiso con todo
lo demás.
El Corán
atestigua dos hechos incontrovertibles. El primero, la predicación de
Mahoma
consistió fundamentalmente en el anuncio escatológico y apocalíptico de
la
inminente venida o regreso de Jesús como Mesías del último día. El
segundo, los
pasajes coránicos más abundantes están dedicados al personaje de Moisés
y a
exaltar su Libro, la Torá, como verdadera revelación y guía por parte
de Dios.
Además, los preceptos rituales y jurídicos del Corán constituyen, en su
mayor
parte, un calco de la Ley mosaica, con su normativismo: circuncisión,
prohibiciones
alimentarias, abluciones, prosternaciones, estipulaciones de pureza e
impureza,
castigos corporales, etc. Si esto es así, el salto anacrónico y el
entronque
tardío postulado con una originaria «religión de Abrahán» dejan en
evidencia un
argumento especioso y falaz, destinado a crear la fantasía de que el
islamismo
fuera una religión independiente de la tradición bíblica. Por contra,
en las
suras coránicas, la Torá se menciona 18 veces; el Evangelio, 12 veces;
de ellas,
cinco veces usando la expresión «la Torá y el Evangelio», y siempre con
una
connotación positiva.
Por
otra parte, tropezamos con una tentativa de negar que fueran judíos
Abrahán,
Ismael, Isaac, Jacob y las tribus, cuando dice: «¿Acaso decís que
Abrahán,
Ismael, Isaac, Jacob y las tribus eran judíos o nazarenos?» (Corán
87/2,140). Pero
¿cuándo se supone que empiezan los «judíos»? ¿Acaso no es judía la
Biblia? Es
posible que ahí solo se trate de un juego dialéctico.
La
mención de los «profetas» bíblicos es abrumadora y Abrahán es solo un
episodio
de la serie. Lo que ocurre es que, en un momento dado, el Corán
privilegia las
referencias a Abrahán y desvía su significado, en un esfuerzo tardío
por
construir una genealogía autóctona para legitimar una religión árabe
independiente. Esto evidencia una maniobra de los escribas, anacrónica
y
fallida, porque ya no era factible reescribir el texto coránico entero.
La
realidad es que, en el Corán, tanto antes como después de la hégira,
Moisés
sigue siendo el depositario por antonomasia de la revelación divina, la
Torá, y
los hijos de Israel son los que están en posesión del libro con la
buena dirección.
El
Corán menciona el nombre de Abrahán 70 veces, como ya hemos dicho; el
de
Ismael, 12 veces (aumentando: 5 antes y 7 después de la hégira); el de
Isaac,
17 veces (disminuyendo: 12 antehegíricas, 5 poshegíricas, estas cinco
citado a
continuación de Ismael). Ni una sola vez se nombra a Agar, la madre de
Ismael.
Está
claro que el Corán destaca la fe o religión de Abrahán, a quien señala
como un buen
modelo para los creyentes (Corán 91/60,4). Esto, a primera vista,
coincide con
lo que había afirmado el apóstol Pablo en sus cartas. Pero hay una
diferencia
crucial, en el sentido de que Pablo, mediante la interpretación de
Abrahán como
padre simbólico de todos los que creen en Dios, defiende la apertura
tanto a
judíos como a gentiles, sin distinción de origen. Por el contrario, en
tácita
polémica con Pablo, invirtiendo el sentido de la interpretación paulina
en la
carta a los Gálatas, el último desarrollo coránico vuelve a dar la
mayor importancia
al entronque «según la carne», reivindicando el privilegio árabe de
pertenecer
a la progenie de Abrahán a través del linaje de Ismael. Así, la alianza con los hebreos, con Abrahán e
Isaac, es
deformada, reconvertida en una concesión a Abrahán e Ismael, el
presunto
epónimo de los árabes.
Mediante
esa maniobra, se excogita un atajo hacia Abrahán, que salta por encima
de toda
la historia bíblica, al postular una descendencia abrahánica
alternativa, vía
Ismael, que entonces ocupa el lugar de Isaac. Se vuelve a privilegiar
la
filiación biológica sobre la espiritual. Y con esta alteración
semántica, en
términos veterotestamentarios, el pueblo árabe viene a desplazar al
pueblo
hebreo como pueblo elegido. De la misma manera que, en paralelo, la
exaltación
de Mahoma se propone reemplazar a Jesús.
Al
narrar el sacrificio del hijo por parte de Abrahán, la Biblia habla de
Isaac
(Génesis 22,1-18), mientras que la tradición musulmana dominante habla
de
Ismael. El relato coránico reescribe la narración bíblica, contando la
historia
de tal manera que, para dar a entender que Ismael ocupa el lugar de
Isaac, cambia
el orden cronológico en el relato, insertando el sacrificio no
consumado del
hijo (Corán 56/37,101-107) antes de referir el nacimiento de Isaac, el
hijo de
Sara (Corán 56/37,112). Aunque en ningún momento se diga explícitamente
que el
nombre del hijo llevado al sacrificio es Ismael. Por otro lado, los
exegetas
musulmanes no concuerdan en su interpretación, pues hay varios
testimonios de
los hadices que hablan del sacrificio de Isaac, lo mismo que la
Biblia
(cfr. Mraizika 2018b).
En
las suras anteriores a la hégira, a Ismael se le llama una vez profeta
(Corán
44/19,54), se lo relaciona con Eliseo y Dul-Kifl [Abdías] (Corán
38/38,48), con
Eliseo, Jonás y Lot (Corán 55/6,86), con Isaac (72/14,39), con Idris
[Henoc] y
Abdías (73/21,85). Pero, cuando se reproduce la secuencia de los
patriarcas bíblicos
herederos de la promesa, Abrahán, Isaac y Jacob (Corán 38/38,45;
53/12,38), nunca
se incluye entre ellos a Ismael (lo que delata un estrato más antiguo
del
texto). Tampoco se emplea nunca la expresión «Abrahán e Ismael» antes
de la
hégira.
Sin
embargo, las suras posteriores a la hégira destacan más la figura de
Ismael,
sobre todo en la sura 87/2. Aparece el tándem «Abrahán e Ismael»
actuando
conjuntamente (Corán 87/25,125-127). Se asocian «Abrahán, Ismael e
Isaac» como
creyentes en un solo Dios (87/2,133). Y se insiste, por cuadruplicado,
en
insertar a Ismael en la secuencia de figuras del profetismo bíblico
hebreo,
poniendo su nombre delante del de Isaac: se habla de lo revelado a
Abrahán, Ismael, Isaac, Jacob y las tribus,
Moisés y Jesús, Noé, Job, Jonás, Aarón, Salomón, David (Corán 136 y
140; 89/3,84;
92/4,163-164). En todos estos casos hay una alta probabilidad de que se
trate
de interpolaciones posteriores.
A
pesar de los intentos por consolidar el linaje de Abrahán e Isaac, en
el Corán,
la genealogía de Ismael acaba en él, como indiqué más arriba, y no se
mencionan
sus descendientes. En cambio, se explicita reiteradamente la línea de
Isaac,
Jacob, José, Amrán, Moisés. O bien: Noé, Abrahán, Moisés, Jesús (Corán
90/33,7).
El
Corán afirma y reafirma una y otra vez que ha habido profetas enviados
por Dios
a los distintos pueblos. Pero, de hecho, lo que destaca expresamente es
la
secuencia de los patriarcas y profetas hebreos: Noé, Abrahán, Lot,
Isaac,
Ismael, Jacob, José, Moisés, Aarón, David, Salomón, Eliseo, Jonás, Job,
Juan
Bautista y Jesús. Son presentados como si fueran los grandes profetas
musulmanes
y como la dirección que hay que seguir (cfr. Corán 6,84-90). Todo ello
demuestra que la llamada religión de Abrahán y la de Ismael no es otra
que la
religión de los judíos recuperada.
A
pesar del énfasis en una religión elevada y pura, lo que prima en la
práctica
no es nada prístino, anterior a Moisés, ni repristinado, no es la
liberación de
la circuncisión y de la Ley que esclaviza, como defendía Pablo, sino
que es
precisamente lo posterior a la promesa de la alianza por la fe
simbolizada en Abrahán. Pues el sistema islámico impone la circuncisión
(aunque
esta no se especifique en el Corán) e instaura una Ley trasunto de la
Ley
mosaica, como es la saría. En definitiva, el resultado es que
encierra
la religión en los moldes de un particularismo árabe, a la vez que
coarta la
libertad de los creyentes y demoniza a todos los no musulmanes.
Según
la Biblia, Abrahán fue llamado por Dios, pero allí propiamente no se
considera
profeta, sino patriarca (véase Génesis, capítulos 12 al 25), y nunca
fue rey,
ni hay constancia de que jamás estuviera en La Meca, suponiendo que La
Meca
existiera en aquel tiempo.
El
Corán, no obstante, en su escueta historia, cuenta que Abrahán e Ismael
pusieron los cimientos, o reconstruyeron y purificaron la Casa, el
lugar de
Abrahán, como lugar de reunión y refugio, pero sin decir dónde estaba,
e
instauraron el culto dando circunvoluciones, arrodillándose y
prosternándose
(Corán 87/2,125). En otros pasajes, se habla de una Casa santuario en
Bakka y
de la peregrinación al lugar de Abrahán (suras 3 y 22).
«Cuando
Abrahán e Ismael levantaron los cimientos de la Casa, diciendo ‘Señor
nuestro,
acéptalo de nosotros’. (…) Haznos sumisos a ti, y a nuestra
descendencia una
nación sumisa a ti» (Corán 87/2,127-128).
«La
primera Casa erigida para los humanos es la de Bakka, bendita y una
dirección
para los mundos» (Corán 89/3,96).
«Hay
signos manifiestos, el lugar de Abrahán. Quien entra en él está seguro.
Es un
deber hacia Dios para los humanos hacer la peregrinación a la Casa»
(Corán
89/3,97).
Con
unos cuantos versículos se promueve a un personaje menor, como Ismael,
al rango
de profeta y cofundador con Abrahán del culto puro en la Casa
santuario, cuyo emplazamiento
sigue siendo oscuro. La tradición musulmana sostiene que la Casa se
refiere al
santuario caaba de La Meca, cuando por otro lado se la localiza en
Jerusalén,
en el monte del Templo. Además, está demostrado que el texto coránico
jamás
menciona La Meca y que la identificación de «Bakka» como Meca
constituye una
interpretación forzada, inadmisible.
Los
pasajes que cuentan las acciones de institución cultual por parte de
Abrahán e
Ismael, que sirven de base para acuñar la denominación «la religión de
Abrahán»,
son de los más intervenidos y remodelados, como han comprobado
empíricamente los
investigadores:
«Estos
temas del culto y de su lugar no se tratan en el corpus del manuscrito
DAM
01‐29 ni en DAM 01‐25 y, en muchos códices, la ausencia del principio
de la
sura 22 (La peregrinación), las innumerables borraduras de la
sura 2 en
las partes que describen el culto, hacen pensar que ese culto fue evolutivo.
Dan Gibson ha
probado el carácter tardío de la consagración de La Meca» (Mraizika
2018).
En
lo que respecta a la designación del santuario como «casa», la
terminología nos
remite a la denominación de «casa» utilizada en Génesis 12,8 (también
en
Ezequiel 40,5 y Salmo 30,1), donde designa el santuario o templo de
Jerusalén.
El término caaba se refiere a la forma cúbica, que imita el
tabernáculo
o sanctasantórum del antiguo templo jerosolimitano, destruido el año
70. Por lo
demás, en la época del primer islam, se mencionan caabas en diferentes
lugares,
por ejemplo, en Petra.
Frente
a la versión musulmana de que el emplazamiento del santuario es La
Meca, las investigaciones
han desmentido de forma terminante la presunta antigüedad de esa
ciudad, en su
actual ubicación, lo que pone en entredicho la hipotética historicidad
de la
presencia en ella de Abrahán (cfr. Crone 1977 y 1987; Gibson 2011; Qadr
2019:
93-95). Por lo tanto, cabe concluir que el «lugar de Abrahán», citado
en la
sura 2, no es en absoluto el que cree la tradición islámica.
El
sitio en que Abrahán habría construido un santuario no sería otro que
el monte
del templo en Jerusalén, donde una antigua tradición hebrea sitúa el
monte
Moria, lugar del sacrificio de Isaac. Habría que olvidarse, pues, de La
Meca y del
viaje del tándem Abrahán-Ismael. Los viajes de Abrahán a Egipto, al
Néguev y a
Betel, junto con Sara, fueron anteriores al nacimiento de Ismael
(Génesis, cap.
12 y 13). Y en ninguno de ellos era necesario pasar ni de lejos por la
región
de la Arabia desierta.
Más
de un siglo después de Mahoma, habían cambiado las circunstancias y
entonces se
alteró la historia: «Se mantenía el culto a las piedras sagradas, como
la ka'aba
(χαβαθάν), a la que le habían dado un nuevo significado, relacionándolo
con la
historia de Abrahán» (Martínez Carrasco 2015: 110). Las repetidas
revisiones
del texto coránico y de su exégesis cambiaron el significado de la
caaba, para
relacionarla con la leyenda de Abrahán e Ismael. Y la versión oficial
musulmana
terminó cambiando el emplazamiento del santuario de Jerusalén (y
probablemente
también de la caaba de Petra, vinculada con la familia de Mahoma), de
modo que su
papel y su significado se transfirió a la nueva construcción de La
Meca, que probablemente
no databa de antes de la época de Abd Al-Malik. Pero el islam asumió y
ocultó
ese traslado, y esta tardía interpretación se impuso como óptica desde
la que
leer y reinterpretar el Corán.
Por
último, Abrahán difícilmente pudo haber ido en compañía con Ismael,
dado que, si
atendemos a la narración del Génesis, después del nacimiento de
Isaac, Abrahán
desterró a Agar con su hijo Ismael, quienes marcharon al desierto y
jamás
regresaron.
Entre
las referencias coránicas a Abrahán, queda pendiente una de importancia
práctica, que tiene que ver con la calificación de Abrahán como «buen
modelo»
(Corán 91/60,4 y 6), una expresión que solo se atribuye además a Mahoma
y una
sola vez (Corán 90/33,21). Como el texto coránico no recoge
explícitamente el
mandato de la circuncisión, la tradición musulmana arguye en su favor
sobre la
base de que Abrahán, el buen modelo, se circuncidó y, por tanto, debe
ser
imitado en esa práctica.
Otro
asunto tiene que ver con la idea de que los árabes descienden de
Ismael. A
pesar de tantas elucubraciones hagiográficas sobre Abrahán y su hijo
bastardo, el
hecho es que no hay prueba alguna de tal descendencia. No pasa de ser
una
suposición decir que Ismael, el hijo de Abrahán y Agar, es el
ascendiente de
los árabes, su antepasado, motivo por el que desde antiguo se han
denominado «ismaelitas».
Pero ¿tiene base histórica esa genealogía? Desde el punto de vista
histórico, ¿se
puede considerar a las poblaciones árabes como descendientes de Ismael?
En
realidad, ni en la Biblia, ni fuera de ella se halla la menor prueba de
que los
árabes sean los descendientes de Ismael, el hijo de Agar y Abrahán. El
libro
del Génesis cuenta que los descendientes de Ismael se asentaron cerca
de Asiria
(Génesis 25,12-18), y no hay más información. El Nuevo testamento
no
cita ni una sola vez el nombre de Ismael, aunque la epístola a los
gálatas se
refiera a él al hablar del hijo de la esclava, en términos figurativos
(Gálatas
4,22).
Por
tanto, el conocimiento histórico no encuentra ninguna prueba que dé
fundamento
para afirmar que las poblaciones árabes o sarracenas desciendan de
Ismael, el
hijo del legendario Abrahán bíblico. Ninguna fuente histórica vincula a
los
árabes con Ismael. El estudio onomástico muestra que, con anterioridad
al
Corán, los árabes nunca se llamaron «hijos de Abrahán», ni
«descendientes de
Ismael». Lo que debió ocurrir es que, como el Corán (90/33,4-5)
estipula que
los hijos adoptivos no se consideran verdaderos hijos, entonces quedaba
sin
explicación el que Dios hubiera escogido a Mahoma, un profeta no judío,
sino
árabe, desconectado de la promesa bíblica que Dios había hecho a
Abrahán y su
progenie. De ahí que hubiera necesidad de inventar un lazo de sangre
para vincular
a los árabes con Ismael, el hijo de Abrahán (cfr. Dagorn 1981). En todo
caso, al
margen de las especulaciones, la tesis más segura es que Ismael no es
el padre o
antepasado de los árabes (cfr. Durie 2019).
Las invenciones
retrospectivas del pasado no son raras. Se llevan a cabo con una
finalidad. Hay
constancia de otra invención genealógica alternativa: en el siglo VII,
circulaba la tradición de que los árabes descendían de Esaú, el hermano
gemelo de Jacob, siendo Esaú y Jacob hijos de Isaac, hijo de Abrahán.
Lo que
está claro es el empeño por apropiarse
de la leyenda hebrea, para conseguir, mediante una reivindicación
genealógica, entroncar míticamente con los herederos de la promesa.
Finalmente, desde otro punto de vista, cabría
reseñar una observación histórica sobre el inverosímil monoteísmo de
Abrahán.
Aunque aceptemos que las leyendas bíblicas sobre Abrahán tienen una
base
histórica, más o menos remota, carece de fundamento atribuirle la idea
monoteísta. Él pudo creer en un solo Dios, el suyo y de su parentela,
pero sin
que eso supusiera negar los dioses de otras gentes. Es decir, la fe de
Abrahán
puede definirse como una forma de henoteísmo, pero no calificarse de monoteísmo. Desde el
punto
de vista de la historia bíblica, hay que decir exactamente lo mismo
incluso con
respecto al yahvismo de Moisés. Porque, como se estudia en la historia
del
Israel bíblico, el monoteísmo propiamente dicho no se consolidó hasta las
reformas religiosas del rey Josías de Judá, que reinó entre 639-608 a.
C. Lo
que ocurrió fue que las sucesivas elaboraciones textuales del
Pentateuco acabaron
retroproyectando este monoteísmo sobre épocas precedentes.
El mejor modelo teórico para dar cuenta de
las
incoherencias observadas en el Corán consiste en desvelar las capas
de significación
superpuestas, existentes en el texto como resultado del proceso de
escritura. Aunque
en ellas quepa detectar una evolución, no deben entenderse como una
sucesión
estricta de períodos de tiempo, uno encima del otro, sino que las capas
o
estratos se solapan en parte y de forma irregular. No se da una
demarcación
neta, sino que se refleja, más bien, un debate interno de posiciones
distintas,
y una polémica con grupos cercanos, que acabó finalmente creando el
sistema
sincrético del protoislam, en un Corán aún abierto a las modificaciones
textuales y exegéticas propiciadas por el poder político califal.
Un estudio interesante desde el punto de
vista
semántico es el publicado por Carlos Segovia, que, conforme a los
distintos
pasajes del Corán, disecciona cuatro tipos de textos: a) fórmulas
idénticas a
las del cristianismo; b) enunciados favorables o de compromiso respecto
al
cristianismo; c) controversias con determinadas creencias cristianas,
propias
de ciertos grupos; y d) posiciones de rechazo frontal que implican la
pretensión de sustituir al cristianismo y al judaísmo (cfr. Segovia
2015: 45-47).
Sin duda el análisis puede ser más complejo y tiene que ser
multidisciplinario,
pero solo podemos avanzar poco a poco.
En un principio, lo que Mahoma predicó a los
árabes,
durante años, fue la obligación de someterse a la Torá de Moisés y
prepararse
para la venida apocalíptica del Mesías Jesús. Esta doctrina constituía
el
núcleo religioso del movimiento nazareno. Como queda expuesto más
arriba, ni el
islam primitivo, ni el texto coránico originario, contenían referencias
a una específica
«religión de Abrahán», en contra de lo que fingen los apologistas
muslimes y dan
por sentado algunos biógrafos occidentales, al estilo de Karen
Armstrong, en Mahoma.
Biografía del profeta (1991). Tal pretensión solo fue introducida
después
de la ruptura con los judíos y los cristianos, con la intención de
fabricarse
un origen religioso independiente. Basta una lectura atenta del Corán
para verificar
cómo sus capítulos no cesan de repetir llamamientos a seguir lo
revelado en la
Torá y el Evangelio.
Al final del trayecto, las capas más
recientes tienden
a desarrollar una especie de abrahanización (e incluso de adanización)
de la religión coránica, en la que se entrevé la reconstrucción califal
a
posteriori del texto (cfr. Qadr 2019: 262). A falta de escrituras
abrahánicas
fuera de la Biblia, se buscó atribuir a Abrahán e Ismael la fundación o
institución
de un culto (Corán 87/2,124-129), consistente en una serie de rituales,
incluida
la peregrinación a la Casa o santuario (reubicado en La Meca). Si bien
lo
cierto es que todos los elementos que se reúnen en ese culto son de
procedencia
hebrea o preislámica.
Las incrustaciones textuales y la
superposición de
significados cambiantes son un hecho probado (cfr. Mraizika
2018a y 2018b). Y colisionan con el
dogma islámico de la unicidad y mismidad de la religión proclamada por
todos
los profetas del Dios único. En fin, al recapitular los resultados del
análisis
del material coránico, es posible discernir las siguientes capas, de la
más
antigua a la más reciente, donde se aprecia la evolución del texto y de
su
sentido:
A. Versículos con una completa ausencia
de Ismael
cuando se enuncia la genealogía de los profetas. De los 86 capítulos
antehegíricos, solo se lo nombra en cinco y nunca en la secuencia de
«Abrahán,
Isaac y Jacob» (por ejemplo, Corán 38/38,45; 53/12,38).
B. Una elevación de Ismael a la categoría de profeta
y su asociación con personajes bíblicos fuera de la
descendencia de
Abrahán, como Eliseo, Jonás, Lot, Idris (Corán 38/38,48; 44/19,54;
55/6,86;
73/21,85).
C. Una inserción del nombre de Ismael
en la
genealogía principal, biológica y profética, entre Abrahán e Isaac, en
capítulos datados como poshegíricos (Corán 87/2,133, 136 y 140;
89/3,84;
92/4,163). Así se arrebata la
promesa hecha a la descendencia
de Abrahán, Isaac, Jacob y las tribus, injertando a Ismael en esa
genealogía, como para desviar la promesa por el linaje
ismaelita, con el que se pretende vincular a los árabes.
D. Un reemplazamiento de Isaac por Ismael
en el
sacrificio (Corán
56/37,101-107). La interpretación exegética musulmana
del sacrificio de Abrahán hace que
Ismael, el hijo de Agar, suplante a Isaac, el hijo de Sara, de manera
que este
último pasa a ocupar el lugar privilegiado en la historia sagrada.
E. Una sustitución total de los
sistemas
religiosos judío y cristiano por la imaginaria «religión de Abrahán»,
una
etiqueta para la instauración de un nuevo culto, un nuevo templo, una
nueva
ciudad santa, un nuevo libro sagrado, una nueva lengua sagrada, un
nuevo pueblo
elegido, un nuevo profeta. Este nuevo sistema islámico comprende:
– El culto ritual y la peregrinación (Corán
87/2,125, etc.; suras 89/3 y 103/22).
– El templo, casa o lugar de Abrahán (Corán
87/2,127; 89/3,96-97).
– La ciudad de La Meca (¿Corán 89/3,96?). No
se nombra
en el Corán.
– El libro sagrado, el Corán (45/20,2;
45/20,113;
53/12,2; 98/76,23; 113/9,111).
– La lengua sagrada árabe (Corán 53/12,2;
61/41,3;
62/42,7; 63/43,3; 70/16,103).
– El pueblo elegido árabe, la mejor nación
(Corán 89/3,110;
Corán 113/9,39).
– El profeta Mahoma, el definitivo (Corán
90/33,40). Tampoco nombrado en el
Corán.
Las conclusiones de estos análisis en torno a
la
caracterización coránica de Abrahán y su descendencia nos conducen a
localizar y
exhumar una serie de mutaciones que han afectado al texto y su
significación,
con la finalidad de consumar la gran sustitución en el dominio
religioso y
político.
Descubrimos
una cadena de sustituciones en consonancia con una reorientación
doctrinal de
mayor alcance, en el plano soteriológico, que apunta a la sustitución
implícita
de Jesús y su sacrificio redentor por otras figuras, empezando por el
rito de
purificación y la inmolación de Ismael, los cambios rituales y la
sacralización
de la muerte en la yihad.
Al regular el culto, al trasladar a La Meca
el
santuario, la ciudad y la alquibla, se reformó el espacio sagrado y el
conjunto
de las acciones simbólicas, despojando de su preeminencia a Jerusalén y
su
templo. Se transfirió la ciudad santa desde Jerusalén a La Meca, y el
sanctasanctórum del templo de Jerusalén a la caaba de La Meca, con el
objetivo estratégico
irrenunciable de lograr no solo la autonomía, sino la hegemonía
absoluta de la
religión de Alá (Corán 88/8,39).
Al compilar, recomponer y oficializar el
Corán, se reemplazó
el libro revelado, que era fundamentalmente la Torá, provocando la
ruptura
mediante la falsa acusación contra los judíos y los cristianos de haber
falsificado sus escrituras sagradas. En el fondo, se habían apropiado
de la Ley
de Moisés, travestida como Ley islámica.
Al exaltar la lengua árabe como divina,
desvalorizaron los libros bíblicos en hebreo y arameo. Pero, lo que
pasó es que
secuestraron a los profetas bíblicos, que fueron presentados, en árabe,
como
profetas musulmanes, no judíos, ni cristianos, sin otro mensaje propio
que
transmitir más que el predicado por Mahoma en versión califal.
Al proclamarse nuevo pueblo elegido, con la
pretensión de ser los verdaderos creyentes, los mahometanos se
incautaron de la
elección divina a favor del pueblo árabe, en lugar del pueblo judío,
una vez
estigmatizados los hijos de Israel por su supuesta infidelidad.
Al investir del profetismo supremo a Mahoma,
se
destituyó a Jesús como hijo de Dios, para travestirlo como profeta
islámico,
sin mensaje evangélico, llegando incluso a presumir que Dios podría
destruir al
Mesías, si quisiera (Corán
112/5,17).
En fin, de alguna manera, las primeras
generaciones
musulmanas llevaron a cabo, una especie de canibalismo cultural y
religioso,
que metabolizó la herencia judía y la cristiana, y las puso a nombre y
beneficio de Mahoma y el islam.
La figura de Abrahán que
acaba consolidándose en el Corán no constituye
ningún paradigma de unión, ni de tolerancia, como pretende el tópico.
El Corán
lo propone como «buen modelo»
para los musulmanes, pero
precisamente entonces lo describe en una actitud de intolerancia sin
paliativos, aplicado luego a todos los
descreídos, o sea, a todos los no musulmanes, sin excluir a judíos y
cristianos:
«Tenéis un
buen modelo en Abrahán y en los que estaban con él, cuando dijeron a
sus
gentes: ‘Nos desentendemos de vosotros y de lo que adoráis fuera de
Dios.
Renegamos de vosotros, y la enemistad y el odio han aparecido entre
nosotros y
vosotros para siempre, hasta que creáis solo en Dios’» (Corán 91/60,4).
A estas
alturas, nos podemos permitir hacer unas consideraciones filosóficas en
torno
al simbolismo de Abrahán. La figura de
Abrahán, su interpretación y sus implicaciones no son algo irrelevante
para nuestros
días, en la medida en que ahí están en juego cuestiones que tienen que
ver con
la historia, la política, la antropología, la filosofía y la teología.
La versión coránica e islámica de Abrahán,
uncida a
la regresión a un sistema religioso ritualista, legalista, teocrático e
irracionalista, hace que las estructuras mentales de sus seguidores
queden
aherrojadas a prejuicios de funestas consecuencias. Un efecto de
conjunto de
ese sistema es la pretensión de repudiar toda evolución: produce un
aplanamiento del tiempo, que se querría suprimir, implantando lo
eterno; segrega
una visión peyorativa de la historia humana y una represión de la
libertad
personal, por cuanto idealiza el sometimiento a un orden social fijo e
inmutable,
convertido en valor absoluto.
El lenguaje mítico, ritual y ético del Corán
implica
una toma de posición con respecto a problemas que siguen teniendo plena
vigencia, y cuya hermenéutica nos hace pensar en cuestiones como las
siguientes:
– Si el mundo es inteligible, o no, en
función de la
concepción de Dios como pura voluntad. En este último caso, un Dios que
hace lo
que quiere a cada instante, que muda su promesa y su elección, está en
contradicción con el Dios fiel a su promesa, cuyo logos
sustenta la
realidad y da confianza.
– Si la convivencia humana ha de fundarse en
los
vínculos tribales, o bien en derechos de todos los humanos y en las
libertades
individuales. El privilegio de la vinculación tribal con la estirpe
biológica
abrahánica, implanta un etnicismo que torpedea la construcción de
proyectos abiertos
de convivencia.
– Si deben superarse las diferencias de
etnia, el
racismo y el nacionalismo, o no. La idea de una fe o cultura
particularista,
que impone la circuncisión para ser «hijos de Abrahán», es una metáfora
opuesta
a la irrelevancia paulina del hecho de ser circuncisos o incircuncisos.
– Si deben superarse las desigualdades de
clase
social, o no. El simple traspaso de la promesa de los hijos de Israel a
los
descendientes de Ismael, no promueve un esquema de igualdad sino el de
una
nueva clase dominante.
– Si hay que reconocer el derecho a la
libertad
religiosa, o no. El Abrahán coránico condena a su padre por tener otros
dioses,
con lo que refuerza el principio de no tolerar una religión distinta
del islam,
todo lo contrario de lo que representa el Abrahán bíblico cuando
respeta a su
padre y él sigue su camino.
La
importancia de la figura de Abrahán se debe a que la Biblia relata que
la
historia del pueblo hebreo se remonta hasta él (siglo XVIII a. C.), a
quien
considera antepasado, patriarca, un hombre que creyó en Dios, con el
que Dios estableció
una alianza, con una promesa de bendición para él y su descendencia. La
Biblia resalta
la genealogía de Abrahán, Isaac y Jacob (también apodado Israel), de
cuyos doce
hijos descienden las doce tribus que formaron el pueblo de Israel,
heredero de
la promesa divina. Después de muchas andanzas y tragedias, una de esas
tribus,
Judá, daría nombre a los judíos y al judaísmo.
A
principios de nuestra era, el cristianismo reinterpretó el significado
de la
figura de Abrahán, mediante una elaboración teológica expuesta por el
apóstol
Pablo en la carta a los gálatas, donde argumenta que la promesa divina
está
abierta a toda la humanidad.
Unos
siglos más tarde, el islamismo volvió sobre el tema, dando una versión
de la
leyenda de Abrahán, que resulta más «judaica», puesto que reivindica de
nuevo
la descendencia carnal como clave de la promesa, para lo que concibe
una sustitución
de Isaac por Ismael, de los judíos por los árabes, como pueblo elegido.
Solo
muy tardíamente introdujo el concepto más amplio de «musulmanes». Pero
sin
renunciar a la apropiación en exclusiva de la herencia abrahánica.
Por
eso, sería una equivocación ceder a la ilusión de que Abrahán
emblematiza una unidad
de fe compartida por las religiones judía, cristiana y mahometana. En
realidad,
simboliza todo lo contrario. A pesar de que los tres credos se refieran
a
Abrahán, es completamente equívoco hablar de «las tres religiones
abrahánicas»,
como razona Rémi Brague (2007). Porque precisamente esa referencia las
enfrenta, al postular cada parte un significado completamente diferente
e incompatible
con los otros. En el fondo, el personaje del Abrahán coránico no
responde al
Abrahán bíblico, ni Dios establece con él ninguna alianza.
La
figura de Abrahán no representa un punto de unión, sino de
enfrentamiento. Para
los que creen en el Corán, es incuestionable que «la religión de
Abrahán» es exclusivamente
la de Mahoma. De la misma manera que «el pueblo del Libro» es
únicamente el
pueblo judío, que recibió de Moisés la Torá. Así que, si adoptamos el enfoque crítico de las reflexiones de Rémi
Brague, filósofo e historiador de la religión, será necesario desmontar
el
tópico, popular y académico, de una angelical coincidencia
interreligiosa:
«Desde
hace algunos años, en el diálogo interreligioso y en los medios de
comunicación
en general, al referirse a las religiones cristiana, judaica y
musulmana se
habla de ‘los tres monoteísmos’, ‘las tres religiones de Abrahán’ o
‘las tres
religiones del libro’. Se utilizan estas expresiones por motivos
nobles:
representan un lugar común o, eventualmente, un terreno de
entendimiento. Sin
embargo, esas expresiones son a la vez falsas (porque cada una oculta
un grave
error sobre la naturaleza de las tres religiones a las que se pretende
colocar
en un mismo plano) y peligrosas (porque favorecen una pereza mental que
nos
dispensa de examinar de cerca la realidad. Un verdadero diálogo ha de
partir de
otras premisas» (Brague 2007: 393).
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Traducido
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«En torno a Mahoma como Mesías. Una nueva mirada a las raíces
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