En este apartado intentaremos abordar la realidad que confrontan las organizaciones populares y el Estado, dentro del marco propio de una sociedad dependiente, para así luego ilustrar las relaciones con el espacio urbano y la legitimación tanto de la cooperativa como fenómeno propio de lo urbano en el barrio El Calvario y su estructuración y re-configuración permanente, como fenómeno propio de una cultura urbana. 

Afrontaremos primero la problemática de una nación dependiente como aquella que se va moldeando de acuerdo no a las clases sociales de una nación, sino más bien a las influencias de un capital extranjero sobre el Estado y más directamente sobre el uso que de este capital realizan las clases hegemónicas de dicho Estado (Tourine 1978: 81, citado en Hurtado 1991: 27).

Más concretamente definido el proceso para el caso latinoamericano, léase específicamente su ejemplo concreto en Venezuela donde se vislumbra una 

"alianza del estado nacional con una burguesía transnacional cuyo instrumento estructural de dominación actual son las empresas norteamericanas o europeas de capital transnacional. Si, por su parte, el estado cumple un papel mediatizador respecto a la influencia que la burguesía foránea ejerce en la sociedad nacional, por otra parte, es indudable que la burguesía transnacional determina el funcionamiento del proceso de cambio social, dentro del cual el mercado interno autónomo es inviable, al mismo tiempo la organización de la sociedad nacional está dominada por fuerzas que representan un sector tradicional, en el que se articula un sector moderno capaz de mantener la dinámica del juego internacional de la economía" (Hurtado 1991: 27-28).

Sin embargo ante esta realidad se realiza un tipo característico de cultura urbana que permite si no la mediación con dicha jerarquización aplastante, la subsistencia de cierta autonomía por parte de las organización, que dentro de su haber, se ve influenciada por cierta estructura populista, pero que aún así trata de reivindicar su sentido histórico-"tradicional", que nos permite interpretar la realidad urbana, del tipo que se da en los barrios con un enfoque interpretativo diferente. 

Es en ese enfoque donde consideramos pertinente la asimilación conceptual de la cultura urbana, como cultura popular urbana, la cual se sirve de los elementos propio de una cultura industrial, la cual nace de las relaciones de producción, y comercialización de tecnología y de afianzamiento de relaciones de poder que caracterizaran, así, las bases cimentadas de una ya definida, nación dependiente, lo importante de señalare aquí es la idoneidad de la conceptualización de la cultura popular urbana, pues "Es la ciudad popular - lo urbano auténtico- (...) la interesada paradigmáticamente en crear como nuevas sus tradiciones, en repetir las iniciales de su recreación estructural" (Hurtado 1987, citado en Hurtado 1995: 34). 

Tal repetición la veremos, como nueva configuración de lo tradicionalmente heredado, es lo bárbaro, en lo urbano, soportándolo a través de los sectores de la cultura popular urbana, mostrados ejemplarmente en fenómenos como fiestas, paraduras, advocaciones de santos, y más concretamente nosotros lo hemos visto en la feria del maíz la cual empírica y teóricamente analizada en este trabajo, nos ha enseñado mucho al respecto. 

Cuando asumimos un enfoque de permanencia a manera de resistencia con el orden dominante clasista en un Estado que va ciertamente a ir marcando las pauta, en cierta medida de una cultura urbana, se nos hace imperioso, al mismo tiempo, asumir la producción cultural popular urbana como característica de un verdadero movimiento social urbano como bien define Castells a esta manera de poner en práctica dicha producción: 

"Asistimos, por consiguiente, al surgimiento y a la generalización progresiva de movimientos sociales urbanos, es decir, de sistemas de prácticas sociales urbanos, es decir, de sistemas de prácticas sociales contradictorias que controvierten el orden establecido a partir de las contradicciones específicas de la problemática urbana" (Castells 1979: 3) .

Pero, si bien esto nos muestra cómo en la producción de la cultura popular urbana existe una contradicción reflejo de la misma reproducción ideológica de lo establecido por una Nación dependiente, específicamente por los sectores que han marcado la pauta subdesarrollista de ese Estado-Nación vemos que existe un esfuerzo innegable por dicha cultura que sólo se da en los ámbitos organizativos de la cultura popular así ésta 

"permite constituir al mismo tiempo la diferencia con el mundo, comulgando con éste, y con los distintos, oponiéndoles su lógica como a las culturas dominante e industrial. Sociológicamente no hay identidad sin alteridades; éstas justifican o denuncian el posible monopolio de aquélla" (Hurtado 1995: 35) 

De esta premisa esencial nosotros podemos comprender entonces que la configuración de una cultura popular urbana, debe abordarse desde lo antropológico en las manifestaciones grupales cohesionadora de sentimientos, objetivos, intenciones de esas agrupaciones que involucran a la población popular interesa en salvaguardar los intereses colectivos de los habitantes en nuestro caso, del barrio El Calvario, pues de una manera muy interrelacionada, se organizan tratando de solventar ciertas crisis originada por la falta de servicios básicos, esa configuraciones cohesivas se da de la misma manera en que Hannerz lo establece con su sistema social de redes, revalorizando una forma de lectura de la realidad cultural de la misma forma en que lo han hecho numerosos antropólogos para estudiar en las sociedades llamadas tradicionales, los sistemas de parentesco, a partido de un ego y sus relación con varios alter, que son a su vez y al mismo tiempo, otros egos en relación con otros alter. 

Esto se ha percibido muy bien cuando en una cooperativa como en la del barrio El Calvario de El Hatillo, hemos podido contemplar la relaciones de reciprocidad entre los actores sociales como muestra idónea de valoración de lo que sólo se da en esos ámbitos y no en otro tipo de cultura, pues la popular urbana propicia estos condicionamientos de tal forma que se establece un sistema de red donde el sentido matrisocial, por lo demás es común, todos sus actores, a nivel de la organización de la cooperativa, armonizan la relación siendo las mujeres quienes se agrupan constantemente todo los domingos de manera muy religiosa, incluso a veces para rezar. 

Cada uno de estos miembros ejerce un rol determinado: una lleva la administración, la otra se encarga de organizar alguna fiesta, previa consulta y común acuerdo con sus demás integrantes, luego, otra darán la noticia, o presentarán el proyecto a la toda la comunidad del barrio, luego otras se encargarán de mostrar los panfletos y montar con ayuda de otros miembros de la comunidad las pancartas pertinentes y así todos participan en la organización de un evento que ilustra la búsqueda de medios económicos para afrontar cualquier necesidad que se les presente. Eso se vio, caso concreto, insistimos, en la Primera Gran Feria del Maíz. 

Son esos casos concretos lo que nos muestran de qué manera lo que Hannerz defina para las ciudades se da en el barrio de una manera muy particular: 

"la ciudad es (como otras comunidades humanas) una colección de individuos que existen como seres sociales primordialmente a través de sus papeles y que establecen relaciones unos con otros a través de éstos. Las vidas urbanas, pues, se forman a medida que las personas reúnen una serie de papeles en un repertorio y, quizá hasta cierto punto, los adaptan unos a otros. La estructura social de la ciudad consiste en relaciones que vinculan a las personas a través de diversos componentes de sus repertorios de papeles" (Hannerz 1986: 279). 

Casos concretos como el de la Feria del maíz sirven para ilustrar, insistimos la manera de organizarse de una comunidad inmersa en una cultura popular urbana, que a su vez, permite afrontar los modelos impuestos por el estado, los cuales ha su vez son los que han propiciado, en parte el origen de este tipo de cultura pues, desde una perspectiva, la cual nos compete, la formación de las grandes ciudades de los países latinoamericanos, lo cual ha establecido una configuración única, ya que éstas 

"se caracterizan, como tantas veces se ha escrito, por no haberse formado sólo a base de una atracción provocada por su crecimiento industrial, sino por ser receptáculo del aluvión del éxodo rural y de las pequeñas ciudades provocado por la descomposición de formas productivas incapaces de resistir la competencia de cada nueva fase de la expansión capitalista mundial. De hecho, el desarrollo desigual que se expresa en las diferencias y contradicciones a nivel mundial, se manifiesta también en el interior de cada territorio nacional (con ciudades de atracción y zonas rurales de repulsión), así como en el seno de la estructura urbana de cada gran ciudad. Más concretamente, en las metrópolis latinoamericanas coexisten los centros de negocios ligados a las multinacionales, los aparatos administrativos dependientes de la centralización estatal, las industrias ligadas al proceso de sustitución de importaciones y la masa de población estructuralmente flotante proveniente de la destrucción de sectores productivos y economías regionales dominadas. La metrópoli latinoamericana se define justamente por la coexistencia articulada de estos dos mundos: del capitalismo dependiente de las multinacionales y de las colonias proletarias en donde se agrupan los remanentes de una sociedad desestructurada. Y tal coexistencia no es una dualidad accidental, sino que es la forma específica de las sociedades dependientes en la nueva fase de la dependencia: es el resultado necesario del proceso de desarrollo económico y urbano" (Castells 1987: 111-112). 

Hemos citado a Castells en esta oportunidad porqué sencillamente no podemos abordar una realidad dl tipo de la cultura popular urbana sin olvidar de qué manera ésta se encuentra condicionada por procesos que incluso escapan de una realidad nacional, todo se encuentra en completa interacción: un tipo de cultura, para nuestro caso la industrial, tiene su repercusión inmediata en la popular urbana, además es imperioso valernos de un etnopsicoanálisis, cuestión que no vamos a afrontar aquí, porque ameritaría incluso otro marco conceptual pero, debemos tener en cuanta también las construcciones simbólicas propias de una sociedad mediatizada como la moderna actual. Conociendo todas esas repercusiones el análisis de la cultura popular urbana desde un barrio, como parte esencial de la ciudad se debe conocer como se manifiestan las conductas de los individuos y así como estas permiten elaboraciones culturales específicas, y comprender además que ante esa cultura massmediática divergen varias variables que le dan el matiz aquí analizable de la cultura popular urbana, que si bien la hace diferente no la excluye del proceso nacional e internacional, pues, como hemos dicho se comprenden ambas como un sistema en interacción: 

"El modo de producción mass-mediático, basado en los valores de cambio y en la impronta impersonal procede de una élite productora (...) y su resultado con lleva a una uniformidad de la cultura a nivel de una supuesta "aldea global", según la formulación de Mac Luhan: allí se generan y se desarrollan, por la alucinación massmediática, los estereotipos grupales, las imágenes identitarias, las modas como modelos de comportamiento, aún los formatos sensibles fabricantes de paradigmas imaginarios (...) Pese a ello la cultura popular no coincide con la cultura de masa; se muestra reversiva frente a ésta. (....) La posibilidad de "identidades plurales" a articular (...) se torna un ámbito factible en la apariencia conversiva de lo popular y lo masivo; pero el pueblo tiene siempre claras sus escalas de conocimiento y pertenencia, de su ubicación socioespacial y simbólica" (Hurtado 1995: 45). 

Como hemos venido diciendo la cultura urbana, establece su forma de comprender la realidad sea esta política, económica y social, pero la cultura popular urbana establece una forma que difiere sustancialmente de ésta, con los cual sus individuos, intérpretes de lo humano, resemantizado, establece ritmos culturales diversos que propician la utilización de espacios y establecimientos de momentos extraordinarios, donde la fiesta ofrece un fenómeno catártico, ideal para drenar malestares producidos por el Estado, además de ser idóneos para el fortalecimiento de los vínculos de tipo de red que Hannerz nos ha mencionado y volviendo a citar a Hurtado, nos encontramos con que: 

"Las identidades sociales, en la medida popular, se estiran y encogen de acuerdo a polaridades de proximidad y lejanías (...) legitimidades y manipulaciones identitarias (...) honores y vergüenzas populares (...) Hacia una u otra polaridad, la cultura popular realiza procesos de identidad propia como reactivos; aunque el pueblo aparezca como masa ante los espectáculos televisivos y se vista de oligarca cuando se va a casar con velo y corona en la iglesia, estas fantasías sueñen reforzar su ethos popular al tener y ejercitar el poder de desdoblamiento imaginario como proyección de sus deseos de desquite o revancha social (...) Como ámbito de lo reversivo el pueblo "acepta" la dominación, pero se reserva su margen apropiado para mantener su gusto estético, su acción política, su organización doméstica y económica, sus maravillamientos y sus fantasías; de lo contrario la maquinaria electrónica, supuestamente compleja y poderosas, ya abría liquidado todos los dispositivos simbólicos de la cultura popular y reducido el sujeto popular a masa indiferenciada. La élite no sueñe comprender el funcionamiento de la cultura popular; de ahí vienen sus deseo ciegos y temores ante las "epifanías" del pueblo" (Hurtado 1995: 47).

Allí donde la organización popular se hace necesaria para reivindicar los servicios que se necesitan para la subsistencia, y hablamos aquí solamente de los servicios básicos, también dicha organización es la muestra de subsistencia de cultura urbana rural, de cultura bárbara, pues permite manifestar fenómenos como el compadrazgo, las agrupaciones musicales, la manifestación en algunos casos de cierta artesanía tradicional, ejemplificada con pequeños y cortos talleres, todo eso, se da en los barrios, al menos en una amplia mayoría, así se observó en el barrio El Calvario, pero además existe y no se puede negar una crisis asistencial, que el estado resuelve colocando infraestructuras: una escuela, un ambulatorio , pero ya, no pude modificar el ethos del barrio, además de que no se puede, ni siquiera lo entiende, es allí, cuando decimos junto con Castells que 

"la acción pública en materia de vivienda suele entonces ir encaminada a la capacitación forzosa de ahorro popular para la acumulación de los grupos financieros privados y la promoción de viviendas rentables para la clase media, tal y como demuestra la experiencia brasileña del Banco Nacional de Habitación. En cambio, cuando el Estado busca una cierta movilización popular subordinada, en apoyo de sus proyectos modernizadores que encuentran resistencia en las viejas oligarquías aristocráticas que no quieren traspasar el poder a los nuevos industrializadores, entonces la vivienda (y los servicios urbanos en general) se convierten en moneda de cambio para la búsqueda de una clientela popular que se organiza a través de mecanismos burocráticos de control estatal. En el primer caso, la política urbana se integra en un marco más general, que podíamos calificar como tecnocrático-represivo. En el segundo caso, la política urbana, organizada en torno a la problemática de la marginalidad, es un elemento clave del reformismo asistencialista, nueva forma populista característica de la ultima década en América Latina. Ambas formulas presentan límites muy serios, en particular la segunda. La contradicción entre la débil capacidad del Estado para operar una redistribución del producto social en detrimento de los intereses dominantes y las expectativas suscitadas entre las masas populares, suele conducir a l desbordamiento de la movilización popular controlada por movimientos reivindicativos y de lucha de clases que suelen contribuir de forma importante a la crisis general del sistema político" (1987: 114). 

Confrontándonos con esa crisis, y bien ilustrada en todo este apartado, entramos ahora a dar un vuelco a la temática para conocer cómo y dé que manera se han establecido los cánones de una cultura popular urbana, como lo es la del barrio El Calvario, para ellos, debemos recordar que todo tiempo festivo es un tiempo extraordinario y que todo tiempo extraordinario, a su vez, es una forma de hacer cultura urbana dentro de los límites que establece la misma cultura en cuestión, lo cual permite las pautas conductuales de reciprocidad, y armonía tanto económica como social. 

Toda manifestación cultural debe entenderse como una legitimación del orden, pero un orden establecido desde los mismos actores, sujetos que construyen su cultura popular urbana de una manera concreta y en cada barrio esta se realiza y se re-elabora de una manera ejemplar aún existiendo entre ellas ciertas analogías condicionadas por un sistemas político-económico estatal y nacional compartido. 

Para poder comprender lo que a continuación se expresa como un análisis exclusivamente etnográfico e interpretativo de una Feria, incluida ésta como manifestación festiva tenemos que tener bien claro que una ciudad que concentre su atención en las expresiones tradicionales reivindicando los mitos sean estos fundacionales o no, reafirmando las articulaciones entre los diversos actores / constructores de nuevas realidades simbólicas, resemantizadores de significados colectivos y consecuentemente de sentimientos de arraigo y desarraigo, permite: 

"La afirmación de los vínculos nacionalistas (...) fundamentalmente mediante ritos u símbolos y se sustenta en mitos fundacionales; la práctica política de las sociedades democráticas ha formalizado y ritualizado insospechadamente los procesos electorales; los grandes fundamentalismos religiosos extreman y cuidan el ritual para afirmar su mensaje en una sociedad pluralista; otras actividades modernas, como el deporte, se apoderan de las virtualidades de la liturgia eclesiástica, transfiriendo a sus símbolos y ritos el aura y la impronta de los sacramentos y la fe religiosa .Los medios de comunicación, no sólo no atomizan a los espectadores, sino que amplifican los efectos de la comunicación ritual. Afición deportiva, militancia política, nacionalismo, etc, constituyen nuevas formas de establecer vínculos comunitarios y re-ligaciones trascendentes, que se expresan, afirman y crean mediante el símbolo, el ritual y la fiesta. Hablan el lenguaje de la compulsión emotiva y reclaman la adhesión inquebrantable. Deporte, política, nacionalismo son, pues, fenómenos ritualmente importantes y su eficacia y sus consecuencias están determinadas en gran parte por su capacidad para parasitar un lenguaje simbólico y ritual formalizado" (Ariño 1992: 10-11). 
 

II. La Feria del Maíz

El día primero de julio de 2001, se procedió a realizar la etnografía in situ, de la tan esperada Primera Feria del Maíz, la misma se realizó en la Granja de los Hermanos Mayores, un terreno, donde ya se tienen planos de edificar un gran centro comercial, lo cual modificará mucho el ritmo cultural (García 1976) de la población, aún mucho más de como se encuentra actualmente. 

La venta de cachapas, hallaquitas de jojoto, chicharrón, pimentón, coco y cambur, fue iniciada como a las nueve y media de la mañana. Así mismo, se pudo observar como se pilaba el maíz, se molía la caña y el limón para hacer el rico jugo. 

En el lugar, un gran toldo brindaba sombra a cuatro mesas en las que visitantes, turistas y hatilleros, brindaban, comían y reían con música tradicional al fondo. Detrás, cercano a las exposiciones florales, las personas compraban sus tickets de 300, 500 y 2.000 bolívares, y luego hacían sus pedidos ante la gran barra. 

Un gran tiempo extraordinario para la cotidianidad de El Hatillo y muchas personas del barrio El Calvario, específicamente la gente de la "Cooperativa El Carmen". En el transcurso de la mañana dominical, la atención fue centrada hacia el acto musical interpretado por algunos integrantes sordomudos, miembros del Centro de Atención Pedagógica Integral (CAOPI), quienes además dieron el inicio de la presentación de los niños que relataron la historia del maíz en América, desde las interpretaciones de la cultura Maya sobre la importancia del maíz amarillo y el maíz blanco para la creación del hombre, hasta unos poemas que relataban la importancia de dicho producto en la dieta actual del venezolano. 

Con todo esto, además, incluyéndose la presencia de dos caballos en el lugar y la venta de fotografías con trajes típicos, se pudo constatar la presencia inminente de la ruralidad en un lugar que ha sido y está siendo muy modificado por la urbanidad, aún cuando más de dos cuadras intenta mantener una arquitectura colonial con ventas de comida y artesanías que no siendo originales de la zona, le dan ese toque que atrae al turista y lo envuelve en la magia de lo exótico, lo extraño, no pudiéndose incluir aquí, lo no citadino, pues, aunque permanezca como "pueblo", ya la ciudad se ha montado, lo urbano se ha tejido y se ha construido en lo rural (Hurtado, comunicación personal; Lefevbre 1975). 

La actividad económica ilustraba a grandes rasgos la gran red que la cooperativa ha mantenido por más de veinte años, así vista desde fuera puede analizarse que los potes donde se depositaba el dinero adquirido por la venta de los tickets era el reflejo simbólico del destino colectivo futuro de los ingresos: la añorada ambulancia, los prometidos reparos de la capilla velatoria. Todo se ilustraba en ese pote, ese mismo pote que un día también sirvió para que la feria que estábamos presenciando se pudiese realizar. 

Es importante reseñar en este punto que aún cuando la cooperativa en su gran medida fue y es comandada por mujeres, muestra de una matrisocialidad presente en la realidad de la cultura venezolana, aún así en el momento de la realización de dicha feria, se pudo constatar la unión de fuerza de trabajo existente en el grupo, el cual como una gran familia, donde se ilustraban muchos miembros de la familia Cisneros, junto a otros, muchos otros jóvenes, ancianos, adultos y sobre todos niños que le daban alegría al momento y al lugar, ayudaban a la ejecución. 

Salían de los depósitos de la granja, llevaban el maíz pilado de un lugar hasta la cocina, la cual estaba a la vista y se podían ver como hacían la cachapa, mientras cercano al lugar dos grandes pilones con sus granos eran molidos por dos ancianas que relataban que recordaban para la ocasión: 

"...bueno y así es que se hace el maíz, toma uno de estos y le das..., bueno esto es una semejanza", dijo uno, mientras era rodeada por algunos pequeños ensimismados por la extraña actividad. "yo me acuerdo que compré una nevera de doscientos bolívares y no tenía el dinero y tuve que prestar prestado, por esa época no habían muchos carros por aquí, ahora ni caben", decía la otra a un joven. 

Muestras de este contraste entre lo que se ha perdido como el hecho de moler el maíz y lo ganado, como por ejemplo el transito de vehículos por la zona, el cual es excesivo, entre viernes y domingo en cualquier época del año, y ni hablar de los días feriados, como diciembre, por citar un ejemplo; es lo que vincula la existencia rural con la existencia urbana, ¿En qué sentido?, pues sencillamente en la utilización de los herramientas que nos ofrece lo rural para soportar lo urbano, y no solamente es allí esta revalorización de lo rural para soportar lo urbano económicamente, sino en otro sentido, el de la revalorización o mejor dicho puerta en práctica de la cohesión grupal my práctico en lo rural, y no tan puesto en práctica en lo urbano, en la cultura urbana, donde la individualidad se pone muy en práctica, y solo se ilustra la cohesión grupal nuclear con todas sus variantes, y exceptuando en este caso, las realidades de las untas de vecinos y más específicamente este caso similar en la Cooperativa del Barrio El Calvario. 

En este último punto, se observa concretamente la necesidad de que lo rural siga existiendo, desde casos como la cohesión grupal, hasta las alternativas económicas que brinda. 

La concepción de ciudad como aquella construcción temposimbólica-económica-espacial que ofrece la cultura urbana, podríamos definirla así, debida a las consideraciones que aquellos que sostiene la relevancia antropológica que tiene tanto el espacio, el tiempo y las relaciones económicas tipo sistemas de redes que se tejen en esas realidades que pertenecen a su vez, a una sola, como condición de cultura urbana, se ilustra muy bien en El Hatillo, incluso en el barrio, pero, sin embargo y además, la concepción de pueblo coexiste con ella, se ilustra y se re-construye, permitiendo el renacimiento de lo mítico, lo vivido consciente e inconscientemente, la novedad ofrece nuevos vínculos y nuevas construcciones simbólicas.: La granja, lo campesino, el fondo musical, los caballos (casi inexistentes en el caso histórico de El Hatillo, en el núcleo central de este centro turístico por excelencia, ahora perteneciente a la Gran Caracas). 

La feria sin duda alguna, sirvió, para que en un momento extraordinario se legitimara lo tradicional, un sentimiento arraigado-desarraigándose con el transcurso de lo industrial urbano, pero también facilitó un mecanismo para obtener fondos económicos para afrontar las necesidades que nacen de lo popular urbano. 
 

Consideraciones finales

Abordar la cultura urbana desde su cimientos en las festividades permite analizar desde la perspectiva de un antropólogo urbano las relaciones de poder y las reafirmaciones de lo popular ante una cultura consumista e individualista, además de mostrar la permanencia de lo rural en lo urbano de lo bárbaro sobre lo "civilizado" pues, como dice Castells, 

"nuestra sociedad no es un puro desarrollo lógico de un sistema, sino relación de fuerzas entre clases sociales en función de sus intereses respectivos (...) Desembocamos de este modo en la exigencia social históricamente definida de una serie de derechos a la vida (vivienda, servicios, sanidad, cultura, etc) arrancados a la burguesía y a los aparatos de Estado y cuyo tratamiento social, a medida que transcurre el tiempo, se hace cada vez más colectivo e interdependiente" (1976: 6).
 

Bibliografía consultada

Ariño, Antonio
 1992 La ciudad ritual. La fiesta de las fallas. Barcelona, Anthropos / Ministerio de Cultura. 

Castells, Manuel
 1976 Movimientos sociales urbanos. México, Siglo Veintiuno.
 1987 Crisis urbana y cambio social. México, Siglo Veintiuno.

García, José Luis
 1976 Antropología del territorio. Madrid, Taller de Ediciones Josefina Betancor. 

Hannerz, Ulf
 1986 Exploración de la ciudad. México, FCE. 

Hurtado, Samuel
 1991 Dinámicas comunales y procesos de articulación social. Las organizaciones populares. Caracas, Fondo Editorial Tropykos. Asociación de Profesores de la UCV. 
 1995 Cultura matrisocial y sociedad popular en América Latina. Caracas, Fondo Editorial Tropykos. Comisión de Estudios de Postgrado. FACES/UCV.