En los dos últimos años participamos en un estudio sobre demografía y salud reproductiva en 14 comunidades nativas peruanas, pertenecientes a seis grupos étnicos del departamento de Ucayali: Asháninkas, Cashibo Cacataibo, Cashinahuas, Culinas, Yines y Shipibo Conibos

Auspiciado con los fondos de una universidad pública, se propició la participación de un equipo plural: una socióloga-demógrafa que dirigió el equipo, un geógrafo, una nutricionista y el antropólogo quien esto escribe. El propósito de este trabajo no es exhibir los resultados de esa muestra, sino la de ofrecer algunas reflexiones sobre la naturaleza compleja y múltiple del trabajo etnográfico. Es decir, mostraré mi participación como antropólogo, tanto en mi relación con los sujetos estudiados, como con los colegas del proyecto.

Este asunto es serio, pues nos remite a una de las críticas más ásperas contra la "autoridad etnográfica", en que muchas aristas se despliegan, y una de ellas es la crisis del llamado "paradigma malinowskiano" (no sólo estuve allí, sino que fui uno de ellos), entendida como la imposibilidad no sólo de la simbiosis con el grupo nativo, sino también de la objetividad del trabajo de campo.

Ya Geertz y Clifford han desarrollado vehementemente esta idea, que tiene que ver básicamente con la crítica general al positivismo y con la paradoja de saber si una monografía refleja cabalmente la realidad o es un modelo construido. Esta noción acelerada por el debate que se dio alrededor de la publicación del famoso A Diary de Malinowski, se concilia con una idea en boga: las ciencias sociales son relaciones y posicionales. Por ello se torna importante lo que Sartre llamó "el escenario" del autor. Su formación, su ubicación social y las pasiones que se proyectan sin duda, en la obra.

De ese modo la crítica de la etnografía resultaría similar a la de los análisis textuales; es decir, en los escritos del antropólogo (muchos de ellos reconstrucciones post-facto) subyace entre líneas un mensaje no siempre explícito. Y los casos no faltan en las ciencias sociales, tomemos algunos como ejemplo:

- Las taxonomías sociales son consideradas construcciones del sociólogo. Eso explica por qué, cuando distintos modelos son aplicados a una misma estructura ocupacional, tienen como resultado distintos "mapas sociales".

- Uno de los aspectos mejor estudiados por la sociología estadounidense es la de la movilidad social (piensen en Riesman o Blau), sin embargo, en esa producción vive soterrada una idea primordial: los Estados Unidos es el país de las oportunidades, en el cual, es mejor pensar las clases sociales como interdependientes y funcionales que como antagónicas. Es decir, al azar distribuido aleatoriamente entre los individuos es más importante que las constricciones estructurales.

Igual ejercicio podríamos hacer del indigenismo peruano, que se concilia con la institucionalización y la profesionalización de la antropología peruana. Han corrido ríos de tinta tratando de develar desde los conflictos personales de personajes emblemáticos (como hizo Marisol de la Cadena) (1), hasta las complejas tramas sociales y políticas que explicarían la combinación entre la restauración indianista (más próxima a la arqueología, la historia y el arte) con la búsqueda de una identidad propia de sectores urbanos sensibles a los rápidos cambios que experimentó la sierra peruana en las primeras décadas del siglo XX. Personalmente siempre me cautivó esa curiosa mutación de los hijos de las elites andinas hacia el culto del folclore.

Pues bien, mi viaje a la comunidad de Caimito en el alto Ucayali, está inscrito en esa perspectiva. En ella, está la consideración de las circunstancias personales y de nuestro estado de ánimo en el trabajo de campo y, por otro lado, la presencia en el curso de la investigación de las relaciones de poder. 

Era consciente de que tanto yo como mis colegas reproducíamos relaciones sociales en las cuales los nativos estaban en una posición desigual. Nosotros éramos universitarios/nacionales/legítimos/con circulante, ellos eran los indígenas/imaginados/desmonetizados (2).
 

El escenario

Los Shipibo Conibo habitan la región del río Ucayali y sus 10 principales afluentes y pertenecen a la familia lingüística Pano. Ocupan hoy una extensión de 15.000 kilómetros cuadrados, distribuidos en más de cien caseríos ribereños.

No intentaremos por el momento ahondar en ellos, cuya sociedad además ha sido estudiada con cierto detalle (Morin 1973, Cárdenas 1989). Sólo divulgaremos algunos de sus rasgos más esenciales. 

Existe consenso en que 1.000 años a. C., sucesivas oleadas migratorias favorecieron su establecimiento en la región que hoy ocupan. Sus altos índices migratorios tuvieron que ver tanto con su arraigada naturaleza itinerante, como con los vínculos de parentesco entre sus poblaciones ribereñas, acentuados en el caso del Ucayali por la riqueza de sus recursos.

Sin embargo nuestro asombro no es por lo que consideramos prejuicios remotos (y comprensibles) de la evangelización cristiana en la Amazonía, sino de su reedición por la moderna etnografía de mediados del siglo XX (3).

Los primeros misioneros franciscanos llegaron a Ucayali (llamándolo Parú) en el siglo XVII. Su presencia en la región se volvió importante cuando, en 1687, la querella entre los franciscanos de Lima y los jesuitas de Quito por las misiones de San Miguel de los Conibos, los favorecieron. 

Ello explica el valioso legado de sus testimonios en cada entrada que hicieron. La de Biedma, la de los padres Salcedo, Santa Rosa y Fresnada entre 1759 y 1766, la de Amich en 1765, la de P. Hermoso en 1878 y el último y célebre viaje de Izaguirre en 1911.

Además, no olvidamos que las (casi) desconocidas rebeliones de los Conibos de 1670 y 1767 hicieron cesar temporalmente su presencia en la región.
 

Los hombres y el río

Se sostiene que la época del caucho no tuvo consecuencias devastadoras para la sociedad Shipibo, como sí sucedió con otros grupos. Por eso, este pueblo numeroso, de pescadores y agricultores de rozo, "magníficos ceramistas" y organizados en familias extensas y matrilocales.

Eakin y otros (1980) hablan del lenguaje ritual de sus convenciones del parentesco: la evitación por parte del varón de sus suegros y la relación jocosa entre ego y los abuelos.

Para algunos las pautas de residencia matrilocal pueden ser un freno a la poliginia. Sin embargo, si nos atenemos a un etnógrafo temprano como Girard (1958) la poliginia sororal ha sido frecuente entre los Shipibo. Hoy es raro ver a un varón con más de una esposa, aunque si enviudan es frecuente que elijan esposa entre una de las hermanas de la mujer muerta.

El abandono de la poliginia se ha debido tanto a la precoz evangelización católica y protestante, como a las presiones de la legislación nacional, aunque como ha anotado Hern (1994) el resultado ha sido paradójico: la monogamia ha conducido a elevar abruptamente el número de hijos por unidad doméstica, fenómeno también observado en África.

Los ritos de la pubertad femenina es uno de los rasgos que junto al chamanismo visionario distinguen a los grupos amazónicos. Tienen que ver no sólo con el valor dado a la mujer como reproductora, agricultora (productora) y alfarera, sino también a la importancia de la línea femenina. El inefable Karsten describe la púshuva o "casa del silencio" en donde se recluye a la iniciada y después, el wake hanéki, la llamada circuncisión femenina o clitoridectomía, hecha con un cuchillo de carrizo o köntsö. Además muchos han anotado, para todos los grupos amazónicos, los combates simulados, con violencia graduada y mucha sangre derramada entre ofensor y ofendido en cuestiones de infidelidad. Por eso entre los Shipibo aún se blande el hueshate, un cuchillo encorvado reparador de la ofensa wisati.

Algo muy breve sobre su cosmología después de los atentos trabajos de Girard y Bertrand-Rousseau (1984): El Cori Inca representa el Orden en que todos los fenómenos y elementos de la naturaleza son seres animados (por eso las pléyades -huismabu- son siete hermanos hijos del Sol y Luna). El cosmos está conformado por tres mundos alternos pero conectados por una escalera (catapuekao), que el chamán utiliza para buscar el equilibrio y restaurar la regularidad vital en los humanos, aquellos que se están privando de bëi.
 

Problemas irresueltos

El río Tamaya se desliza a 250 kms antes de desembocar en el Ucayali, cerca del Abujao. Es de gran caudal y poca corriente. Según Dionisio Ortiz, durante una travesía hecha en 1878, se ahogó en ella el padre Ignacio María Tapia.

El bajo Tamaya es también llamado "el de los lagos" (Faura 1962), donde uno de los más hermosos es el Imiría, que como una luna se recuesta en ese firmamento verde. Es sus riberas se asientan pueblos Shipibos y mestizos. Una de esas aldeas Shipibo es Caimito, con una regular población de 463 habitantes, nucleada y con casas unifamiliares. 

Para centrar mejor esta parte del artículo, propongo entender la realidad amazónica desde tres perspectivas superpuestas: 

- Distinguir entre grupos de tierra firme o los ribereños, los de selva alta o del llano amazónico. Esto influye entre otros aspectos en las actividades de subsistencia como fuentes principales de alimentación, trabajo e intercambio.

- El grado de monetización. Ello determina en gran medida la esfera de la "lógica tribal" autoconsuntiva y espaciada.

- El escenario regional en el cual los actores sociales están involucrados, que nos puede revelar la forma de convivencia interétnica, convivencia pautada históricamente. Por ejemplo, el impacto de algún ciclo extractivo-productivo en la ocupación del territorio y el rol de su población indígena.

De este modo, podríamos distinguir entre ciudades excluyentes como Tarapoto o Iquitos, donde la colectividad indígena es negada o utilizada como postales para turistas. La Merced o Satipo, enclaves andinos y hostiles con los Ashaninkas. O ciudades como Pucallpa, moderna y con pocos problemas de convivencia.

Finalmente, no deseo embrollar al lector con el consabido palique del "etnodesarrollo" o "desarrollo sustentable", pero sí destacar tres aspectos principales para el bienestar de los grupos amazónicos:

- Políticas públicas que interioricen en el país la noción de que nuestra diversidad no sólo es deseable, sino también benéfica.

- Un mercado nacional / regional que garantice su viabilidad. 

- La autoorganización indígena, sólida -sin fisuras- y con capacidad de interlocución.

Ahora pasemos a nuestro problema inicial.
 

Los problemas (que no se ven) del antropólogo

La primera sensación del antropólogo, cuando acompaña a profesionales de otra disciplina, es la de sentir en ellos un rápido traslado de la realidad nativa a los estándares urbanos.

De repente (4) todo ese mundo rico y disímil es aplanado con el concepto de pobreza. No son o deberían ser como nosotros. 

Si bien se pueden escuchar reproches a la dimensión económica del desarrollo, como son el aumento de los ingresos o la intensificación de los intercambios en el mercado, por parecerles inviables o irreales; se aferran todavía a su noción "social", es decir, mejorar los niveles de vida y nuevamente volvemos al círculo; a la comparación y el desafuero.

Brotan de repente prestos y ágiles, en sus informes y libretas de campo, la promiscuidad, la falta de aseo, la mala nutrición -que a veces es cierta- o la falta de agua potable y de electricidad, que parece desesperar más a los visitantes que a los Shipibos. Y de ahí al velo etnocéntrico de los misioneros o los viajeros ilustrados, sólo hay un paso.

Otro asunto es el relacionado con el cambio tecnológico: ¡qué milagros quedan por hacer! Explotar "racionalmente" los recursos del lago o desbrozar el bosque y criar ganado. Soñamos con plantaciones de precios competitivos, talar madera e iniciar la industria. Pero si nos objeta algún técnico de una ONG ambientalista (que abundan, quizá más que los franciscanos del siglo XVIII), replicamos con imaginación: ¡Pues entonces hagamos de Caimito y su hermoso lago un albergue turístico!

Entonces por encanto aparecen enhiestos los valores negativos de la economía nativa: subutilizan sus recursos, por eso necesitan una adecuada asesoría técnica, quizá -de acuerdo, somos un país pobre- una minirrevolución verde, eso sí, con especies nativas.

Sahlins y Bergman desautorizados, el sentido común -poco dialéctico pero convincente- se impone, si hasta lo comparten pujantes pueblos mestizos de la zona como Bella Flor (5). Quizá por eso, en una reunión celebrada en el año 2000, los profesores mestizos del colegio agropecuario de Caimito compartían entusiasmados estas ideas. El resto de la población era indiferente.

Una vez instalados, nos desvivimos por obtener ambientes con privacidad. Solicitamos a las autoridades alojamiento en la escuela o el puesto de salud (por una extraña razón esos locales están en los márgenes de Caimito). Así, desvinculados de su cotidianidad, erigimos un mundo aparte que extrañamente servirá para acercarnos mejor hacia ellos.

En el curso de la investigación, mostramos prolijos cartas y credenciales con sellos y firmas oficiales. El membrete del Estado nos abre puertas y voluntades. Pero, como en Caimito casi no hay puertas y sí casas ventiladas, ingresamos a sus vidas, allanamos sus sueños, preguntamos.

Olga Montes nos ha retratado el uso del poder en el curso de una investigación sobre la clase media en Oaxaca. Al fin y al cabo, ella como hija de zapotecas descubre que no siempre es el investigador quien detenta el poder. 

Descubrimos que las imágenes complejas y concretas de los demás pasan por relaciones históricas que llamaríamos "coloniales". Sí, la antropología construyó su legado en contextos coloniales: de Australia a Papúa y de ahí a los Barotse. O de las barriadas de Lima a las de Río de Janeiro.

Por último, casi acabado el estudio y haciendo maletas para irnos, aprovechamos el tiempo libre para convertirnos en investigadores/turistas. Una foto para congelar al poblador en el tiempo. Estampar niños con el vientre hinchado y blandirla en una clase con alumnos de ciencias médicas. Antes del flash, hacemos una mueca y les sugerimos: ¡Tienes que estar con tu vestido típico!

Resuelto el impasse, los elevamos a la inmortalidad: cushmas, senos discretos y con niños en los brazos, algún gesto.

Doble autenticidad, la de ellos y la nuestra. La nuestra, por estar ahí y convertirnos, de repente devueltos a la ciudad, en intermediarios, descifradores oficiales de esa realidad exótica y lejana.

Y por último el problema de los precios. Como buceamos en lo auténtico y lo original, somos renuentes a pagar los precios de Pucallpa o Lima. Y empieza el regateo por la vasija, aquel remo, el manto de figuras estilizadas, la miel y la sangre de grado.

Emerge limpia nuestra alma sucia, la doctrina es suplantada por la oferta y la demanda, levemente inclinada por el poder. El viejo cuento de las cuentas de cristal. Soles más, soles menos, obtenemos la "artesanía" que algún jefe de departamento recibirá, que adornará nuestras paredes y, sobre todo, tendremos la satisfacción del trabajo cumplido.

Notas

(1) De la Cadena enjuicia severamente las contradicciones del indigenismo cuzqueño y sobre todo de Luis. E. Valcárcel, su figura emblemática. Veáse: "Decencia y cultura política: los indigenistas del Cuzco en los años veinte", Revista Andina, Cuzco, nº 23, 1994.

(2) Los sujetos de la antropología "(son) negados en lo que concierne su conciencia y, de otro lado, la significación de sus acciones se ve impuesta desde afuera" (Montes 2001: 286).

(3) Karsten (1955), quien trabajó entre los Shipibos entre 1951 y 1952 con la ayuda de la Wenner-Green Foundation de Nueva York, cita a un etnólogo norteamericano que exclamaba con el gesto grandilocuente y el término devaluado: "los Shipibos están en una etapa animal y son inferiores a los negros" (!).

(4) Wolfang Sachs en su Arqueología de la idea de desarrollo, s. e, nos alerta sobre los usos estereotipados de la palabra pobreza, en que el "progreso cultural" ha sido absorbido por el "desarrollo económico": "El desdén económico tomó así el lugar del desprecio colonial". Por otro lado, Barley (1989) ensaya una mofa de la rígida tradición de campo en la antropología británica, acompañando así, el estilo irónico de Swift.

Bibliografía

Amich, José
 1975 Historia de las misiones del convento de Santa Rosa de Ocopa. Lima, Milla Batres.

Barley, Nigel
 1989 El antropólogo inocente: notas desde una choza de barro. Barcelona, Anagrama.

Bertrand-Rousseau, Pierrette
 1984 "A propósito de la mitología shipibo", Anthropológica, nº 2, Lima.
1986 "La concepción del hombre entre los shipibos", Anthropológica, nº 4, Lima.

Bocco, Riccardo (y Mariella Villasante)
 1989 "Algunas reflexiones sobre la producción etnográfica: Malinowski, Crapanzano y Rabinow frente a frente", Anthropológica, nº 7.

Cardenas Timoteo, Clara
 1989 Los Unaya y su mundo. Lima, Instituto Indigenista Peruano / Centro Amazónico de Antropología Aplicación Práctica.

Eakin, Lucille (Erwin Lariault y Harry Boonstra)
 1980 Bosquejo etnográfico de los Shipibo-Conibo del Ucayali. Lima, Ignacio Prado Pastor.

Faura Gaig, Guillermo
1962 Los ríos de la Amazonía peruana. Lima, s. e.

Girard, Rafael
 1958 Indios selváticos de la Amazonía peruana. México, Costa-Amice.

Heath, Carolyn
 1980 "El tiempo nos venció: la situación actual de los Shipibos del río Ucayali", Boletín de Lima, nº 5, marzo.

Hern, Warren M.
 1994 "Poliginia y fecundidad en los Shipibo de la Amazonía peruana", Amazonía Peruana, nº 24.

Karsten, Rafael
 1955 "Los indios shipibo del río Ucayali", Revista del Museo Nacional, nº 24, Lima.

Montes Garcia, Olga
 2001 "Encuentros y desencuentros en la etnografía", Revista Española de Antropología Americana, nº 31.

Morin, Françoise
 1973 Les Shipibos de l'Ucayali..., Thèse du Doctorat en Etnhologie de 3 cycle, EPHE, Paris.

Stahl, Eurico G.
 1928 "Etnografía: Cunibos del Ucayali; la tribu de los Cunibos en la región de los lagos del Ucayali", Boletín de la Sociedad Geográfica de Lima, nº 45.