Manuel
Gutiérrez Estévez:
"Mayas, españoles,
moros y judíos en baile de máscaras. Morfología y
retórica de la alteridad", en G. H. Gossen et al. (eds.), De
palabra y obra en el Nuevo Mundo, Vol. 3, La
formación del
otro.
Madrid, Siglo XXI, 1993:
323-376.
Por: Juan Javier Rivera
Andía
…en la construcción
de la identidad y de la alteridad todo es fruto del gusto y el interés…
Sería bueno comenzar
a reseñar este artículo, escrito a comienzos de los noventa,
diciendo que constituye un cambio en la escritura del autor, que se
trata
de una especie de gozne entre una familia de textos semióticos
anteriores
y un nuevo grupo de trabajos mucho menos formalistas, con dos marcas
principales.
En el estilo, este nuevo grupo está marcado - y en el texto que
nos ocupa esto se ve sobre todo al comienzo - por una narración
de tono personal (salpicado de datos más precisos a pie de página).
En cuanto al tema, el trabajo también muestra particularidades que
contrastan con los trabajos anteriores de Manuel Gutiérrez Estévez.
El tema de este texto interpela al antropólogo, es familiar a su
cultura; es un tema que es cercano y casi crucial en la sociedad
española:
los estereotipos en torno a los judíos y los moros. Como la imagen
de Cristo que analiza en un trabajo de la misma época (En efecto,
lo mismo sucede con otro trabajo de Manuel Gutiérrez Estévez,
de la misma época, "De la conversación yucateca al diálogo
cristiano y viceversa", en: J. Klor de Alva, Gary Gossen, León Portilla
y
Manuel Gutiérrez Estévez (eds.): De palabra y obra en
el nuevo mundo (Vol. 4), Tramas de la identidad, Madrid,
Siglo
XXI, 1995: 171-234. Aquí, un campesino maya-yucateco cuenta a Manuel
Gutiérrez Estévez una versión inusual de la Pasión
de Cristo, como un cristiano (que, en este caso, tiene raíces
culturales
mayas) se lo contaría a otro -que, en este caso, sufre el escepticismo
que inocula la antropología-), las representaciones de moros y judíos,
son temas que parecen conmover a un español tanto como a un amerindio.
En este trabajo, el tema
es analizado, además, con el propósito de decir algo acerca
de los juegos de identidad entre los pueblos amerindios. ¿Cuál
es la naturaleza de la identidad? Sabemos que su conciencia se
constituye
de valores y de sentimientos; sabemos que depende, en términos lógicos,
de la representación de la alteridad. Pero en suma, nos dice Manuel
Gutiérrez Estévez, la identidad es solo apariencias, carece
de una naturaleza sustantiva, permanente. Es "móvil y polimorfa,
permanentemente fluida". Estamos, pues, frente a un estudio sobre la
identidad
que se declara como un estudio de retórica, o de retóricas,
amerindia (Antes de comenzar con el tema específico de este artículo,
es interesante anotar que nos encontramos aquí con un supuesto común
-aunque formulado de una manera más refinada-: el móvil último
de las representaciones y estrategias en torno a la alteridad y la
identidad,
es el poder).
Las representaciones del
uno y las representaciones de los otros están en contínuo
proceso de construcción, destrucción y reconstrucción.
Su consistencia es siempre precaria y nunca sustancial, aunque todos
los
implicados, "nosotros" y "ellos", han de pretender que tenga una
apariencia
de "realidad", de "identidad" propia y ajena. Pero esto no es sino
ilusión
óptica. Como no hay un "yo" o un "nosotros", tampoco hay un "ellos"
o unos "otros" separados, diferenciados por estar en un espacio
diferente,
por estar al otro lado del espejo. Todos estamos en el mismo espejo.
Aunque
"ellos" están situados en el margen y de esa posición nace
la fuerza de su contra-poder… La identidad, formada por sus
representaciones
de la alteridad, no es sino el foco virtual de ésta, el lugar donde
convergen, refractadas, las imágenes de la alteridad.
El estudio de las representaciones
de la identidad y de la alteridad no es, hablando metafóricamente,
un estudio de mecánica sino de óptica, de imágenes
deformadas, reflejadas o refractadas, de focos virtuales y de emisiones
de atributos que se estructuran y re-estructuran de continuo.
"Nosotros"
y "ellos" aparecen como el resultado de un juego de espejos paralelos,
pero, que ya gastados por el tiempo, produce sólo imágenes
borrosas, huidizas. En la descripción de sus formas, en la morfología
de las representaciones de "nosotros" y de "ellos", no hay lugar para
una
taxonomía clasificatoria; sólo proporciona algún sentido
la retórica: los tropos sobre otros mediante los cuales se construye
discursivamente la propia identidad.
El artículo comienza,
pues, comparando algunos de los estereotipos españoles sobre moros
y sobre judíos, que configuran una mirada interesada del otro y
que sirven para que los españoles se inventaran a sí mismos.
Hemos intentado resumir estas representaciones, que debieron ser
trasladadas
a América, en este cuadro:
|
Moros
|
Judíos
|
Tipo de
antagonismo |
Antagonistas
políticos |
Antagonistas
religiosos |
Temporalidad
de la enemistad |
Antigua |
Renovada |
Escenario
de la enemistad |
Civil |
Religioso |
Sentimientos
provocados |
Rivalidad,
admiración
y deseo |
Temor, odio
y curiosidad |
Características
más destacadas |
Rico,
guerreros, fieros,
arrogantes e inhumanos. |
Invisibles,
ubicuos, exemplum
(en la historia bíblica de Israel) |
La "noticia" de estas representaciones
sobre los moros y judíos, traída de Europa a los pueblos
amerindios, debió ser reconstruida por estos, en función
de su propio desarrollo de una identidad moderna. En un contexto
postcolonial,
los amerindios se identificarán, pues, con aquel otro cuya imagen
es más positiva: los españoles. Este fenómeno de identificación
con el otro es ilustrado por Manuel Gutiérrez Estévez a través
de una de las imágenes más emblemáticas de España:
Santiago Apóstol. Como se sabe, la imagen de Santiago fue utilizada
para representar la unión de los intereses nacionales y religiosos
de los habitantes católicos de la península ibérica:
La primera mención
cronística de la ayuda activa de Santiago en la lucha contra el
Islam aparece a comienzos del siglo XII, en la Historia Silense.
En ella se cuenta como un monje griego viene de Jerusalén a Compostela
en los mismos días en que Fernando I lucha por la ciudad de Coimbra
(año 1064). Durante su estancia en la ciudad de Compostela, junto
a la iglesia, escuchó que la gente llamaba al Apóstol con
el nombre de bonus miles. El monje, sorprendido, les dijo que
Santiago
no era soldado y que nunca había montado a caballo. Esa noche se
le apareció Santiago y le dijo: "Ayer, riéndote de los devotos,
creías que nunca había sido yo valentísismo caballero".
En esos precisos momentos apareció delante de la iglesia un alto
corcel, cuya blancura deslumbró el templo. El Apóstol montó
sobre el caballo y le mostró al monje incrédulo las llaves
de la ciudad de Coimbra que debía entregar al rey Fernando. En ese
instante las estrellas cambiaron de lugar y apareció el sol. Con
este relato, en el que se pone por testigo a un extranjero, se inaugura
lo que podría llamarse el ciclo mítico de Santiago, que tanta
importancia tendrá en las acciones bélicas de losespañoles
en el Viejo y el Nuevo Mundo.
En la Chronicon Mundi,
escrita por Lucas de Tuy a mediados del siglo XIII, se relata como
Santiago
se apareció al rey de Asturias al comienzo de la Reconquista,
contándole
que Jesús había repartido las provincias entre sus apóstoles
y España le fue entregada a su directa protección y conducción.
Merced a esto, aparecerá siempre montado en un caballo blanco, portando
entre los españoles el estandarte de la guerra. El enfrentamiento
del cristianismo español con las fuerzas de Alá, un dios
guerrero que ordena a sus fieles la yihàd, la Guerra Santa,
exigió la sustitución de Jesús, amante de la paz,
por el luchador apóstol Santiago. De este modo, las armas simbólicas
de ambos contendientes se hicieron más semejantes.
Como se sabe, la figura de
Santiago Apóstol, tan importante para los españoles empeñados
en luchar contra los "moros", fue utilizada también durante su arribo
a América en el siglo XV. Sin embargo, Manuel Gutiérrez Estévez
cree, en contraste con muchas tesis populares de los estudios
americanistas
(es el caso de autores como Nelson Manrique), que "los españoles
ni pensaron ni trataron del mismo modo a unos [indios] y a otros
[moros]":
…ninguno de ellos (los cronistas
españoles) traslada a los amerindios, con quienes están pactando
o luchando, los estereotipos psicológicos y morales sobre los moros
que formaban parte de la tradición española.
Bien es cierto que Santiago
era invocado en las batallas americanas como lo fue en las luchas
contra
el Islam, pero también lo era en las batallas europeas contra los
luteranos. Sus intervenciones milagrosas, como protector de las
acciones
bélicas de los españoles, se producen sea cual sea el contendiente.
Aunque Santiago Matamoros sea transformado en Mataindios, eso no
asemeja
a indios y a moros salvo en su posición común de adversarios
de los españoles.
Además, las imágenes
actuales de Santiago Apóstol, presentes en los rituales de muchos
pueblos amerindios, parecen corroborar esta hipótesis. Los ciclos
rituales que incluyen esta imagen, no implican ninguna connotación
de revancha o de denigración de los "vencidos". (La crítica
de estas perspectivas sociológicas que hablan de una "visión
de los vencidos" para referirse a los pueblos amerindios, ha sido
desarrollada
por Manuel Gutiérrez Estévez en otros artículos, entre
ellos: "La perspectiva de los súbditos indios del Emperador", en
E. Belenguer (coord.), De la unión de coronas al Imperio de Carlos
V (Vol. II: 497-515). Madrid, Sociedad Estatal para la
Conmemoración
de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2001.) Se trata, por el
contrario,
de rituales que utilizan la imagen de Santiago Apóstol como un emblema
de su propia autoconfianza, de su propia unidad:
El ciclo mítico y
ritual de Santiago no se actualiza por los españoles en América
para producir una identificación denigratoria entre indios y moros,
sino para generar y exaltar la confianza providencialista en sí
mismos. El grito de los conquistadores, "¡Santiago y a ellos!" es
el apócope de una arenga patriótica y religiosa para excitar
el ánimo ante la batalla, más que una indirecta caracterización
étnica de "ellos"; "ellos" son los enemigos del inminente combate,
sean cuales sean sus características culturales o su condición
moral.
Una vez expuesto este fenómeno
de apropiación de los emblemas del otro, el artículo analiza
el caso de los "moros". ¿Cómo se ha transformado la imagen
de los moros en América? Para responder esta pregunta, Manuel Gutiérrez
Estévez se centra en los casos mesoamericanos (aunque las
representaciones
rituales de moros se encuentran en toda Íbero América). (En
Sudamérica existen numerosas representaciones de las danzas de moros
y cristianos, aunque ha sido poco estudiados. Sobre el caso de Perú,
por ejemplo, se han editado recientemente dos importantes libros de
escasa
difusión: Milena Cáceres Valderrama, La fiesta de moros
y cristianos en el Perú, París, Índigo, 2001;
y Bernardino Ramírez Bautista, moros y cristianos en Huamantanga,
Canta. Herencia colonial y tradición popular, Lima, Universidad
Nacional Mayor de San Marcos. Facultad de Ciencias Sociales e Instituto
de Investigaciones Histórico Sociales, 2000. Tenemos noticias, gracias
al profesor Javier Castaño (CSIC) de que también en Brasil,
se representarían las danzas de moros y cristianos (pues, como se
sabe, Portugal, a través de sus colonias, también entró
en conflicto con el mundo árabe.)
En esta región, el
esquema de significación de las danzas de moros y cristianos parece
interesar a los indígenas desde la que podría ser su primera
representación en México, realizada, en 1524, con motivo
de la bienvenida a Cortés a Coatzalcoalcos. Aunque los indios aparecen
aquí solo como espectadores, Motolinía describe cómo,
en 1539, después de observar a los españoles representando
"La conquista de Rodas" en Tlaxcala (con motivo de las paces entre el
Emperador
y el rey de Francia), los indios participan del guión traído
por los españoles. Es decir, aprenden a representar a los moros
como un enemigo ritual, pero sin "subsumir su identidad tradicional en
el seno de la identidad española". Así, encontramos en las
descripciones de Motolinía, una danza, "La conquista de Jerusalén",
en la que participan españoles e indios. Allí, el "ejército
de Nueva España", conformado por indígenas cristianos, lucha
contra los moros (un detalle interesante es que este "Ejército de
Nueva España" no representaba solo a los nuevos súbditos
en tierras mexicanas, sino también a los de otras regiones como
"los del Perú, los de las islas de Santo Domingo y Cuba y... los
Tarascos y los Cuahtemaltecas"); y, de este modo, el ritual formula una
simetría estricta entre indios y españoles: ambos son cristianos,
ambos dependen del mismo Emperador y respetan al mismo Papa, y ambos
tienen
el mismo adversario, los moros. Sin embargo, al mismo tiempo, el rito
marca
las diferencias: mientras Santiago, con su caballo blanco, apoya a los
españoles; es San Hipólito el que, montado en un caballo
morcillo, apoya a los indios Tlaxcaltecas.
Finalmente, en 1590, encontramos
que los indios se han apropiado ya completamente del guión y que
lo representan sin la participación de los españoles. Los
indios tarascos realizan un combate fingido, como bienvenida al fraile
Alonso López, en el que un grupo hace de "españoles" y otro
grupo de "chichimecas" (aunque algunas de sus expresiones parece
asemejar
a estos tarascos disfrazados de chichimecas con la imagen de los
moros).
(Al final del enfrentamiento - en el que, por supuesto, ganan los que
hacen
de españoles -, los contendientes bailan juntos. La recurrencia
de este baile final, ha sido analizado, en el caso de Perú, por
Alex Huertas-Mercado.) La presencia de los menospreciados chichimecas
nos
parece sugerir que los "otros" propios de los indios (los bárbaros
de las etnias extranjeras), comenzaron a fundirse con los "otros" de
los
españoles (los moros y los judíos) desde muy temprano.
Estamos, pues, muy lejos
de aquellas visiones románticas (a veces llamadas "indigenistas")
que ven en estos rituales una suerte de memoria de los "vencidos". Por
el contrario, vemos aquí cómo las poblaciones indígenas
actuales formulan su identidad en contraste con los indios
prehispánicos
-un fenómeno que nos parece que puede encontrarse en otras regiones
de América- (Es posible que puedan encontrarse correspondencias
entre esta danza de moros y cristianos y muchas otras danzas que
enfrentan
bandos opuestos en los Andes, por ejemplo. Las variantes de este ritual
adquieren nombres diversos, como "danzas de la conquista", en
Guatemala,
o las danzas de "capitanes e incas", la sierra de Lima; y los
contendientes
pueden transformarse en "chunchos" (nombre dado a los habitantes de la
Amazonía), "collas" (habitantes de las tierras altas de los Andes)
o incluso en "Negros" (a veces, las danzas pueden abarcar a tres grupos
en vez de a dos):
Aunque una sensibilidad romántica
pueda llevar a pensar que los actuales indígenas que representan
estas danzas se están identificando con Moctezuma o Tecún
Umán, es indudable que el ritual constituye un modo de expresar
la distancia y las diferencias que quieren marcar entre ellos mismos,
indígenas
cristianos e hispanizados, y los antiguos indios prehispánicos.
Aunque opina que los guiones
de las danzas-dramas, sus adjetivos, no debieron ser tan eficaces para
trasmitir mensajes a los indios como las acciones rituales, Manuel
Gutiérrez
Estévez también nos aproxima a los textos escritos que guían
estas representaciones teatrales populares. En ellas, encuentra una
oposición
entre las imágenes de los profetas, que se pueden resumir en los
siguientes términos:
Mahoma
|
Jesús
|
Impiedad |
Bondad |
Arrebata la
vida |
Da la vida |
Victimario |
Víctima |
La eficacia del mensaje de
estos textos - que los indios pueden dejar de ser los "otros" si se
convierten
al cristianismo y delegan su poder al rey cristiano - estriba en su
capacidad
de comprometer emocionalmente al espectador con el vencedor de la
historia
(los cristianos). Ahora bien, estas danzas dramas, estos textos
manipulatorios,
tienen dos planos de acción. Por un lado, son, en su origen, una
apologética cristiana: buscan hacer creer a los indios americanos
por medio de acciones dignas de "estima". Por otro lado, son, y esto es
lo que explica su existencia hoy, una exaltación de la identidad
frente a una alteridad considerada abyecta. Que ambos planos no sean
contradictorios,
implica una autorepresentación particular de los pueblos
amerindios:
Lo que permite que la danza
de moros y cristianos sea un ritual de expresión y fortalecimiento
de la identidad indígena es, precisamente, el hecho de que los
indígenas
que lo representan se ven a sí mismos, sin vacilaciones o dudas,
como cristianos firmes en su fe.
Con la representación
de este drama sucede, pues, lo mismo que ya fue señalado con respecto
a la imagen de Santiago Apóstol. En sus fiestas patronales, los
pueblos indígenas representan la "danza de moros y cristianos" para
figurar como vencedores frente a unos "otros" reinventados para
expresar
nuevos aspectos de su identidad. A veces, incluso, los indígenas
como vencedores aparecen subrogados en la imagen de los españoles;
otras, son solo cristianos (mientras que los españoles, como en
el caso de los ladinos en Zinacantán, México, pueden ser
situados en el bando perdedor).
La lógica de la identidad
y la alteridad conduce, así, a que los "unos" literales de estos
textos (los españoles) puedan ser convertidos en "otros" (en moros),
mientras que quienes antes habían sido tratados o pensados como
"otros" (los indios) asumen radicalmente su posición como "unos".
En cuanto a las representaciones
acerca de los judíos en América, también éstas
pueden remontarse a los primeros contactos entre españoles y pueblos
amerindios. En primer lugar, y a diferencia de lo que sucedió con
las comparaciones entre indios y moros, muchos autores creyeron que los
indios americanos eran, casi literalmente, judíos. Esta idea -que
puede vincularse al presupuesto de que los rituales y mitos amerindios
obedecen a los principios y categorías del Levítico- tiene
puede rastrearse desde el siglo XVI (con Cristóbal Colón
y Arias Montano), y se prolonga hasta el siglo XIX (con Bartolomé
de las Casas, Gregorio García, Andrés Rocha, y Diego Durán).
Hubo incluso judíos (como Menasseh Ben Israel) e indios americanos
(como los de Techan, en Guatemala) que defendieron esta tesis (Manuel
Gutiérrez
Estévez ha desarrollado esta crítica en "Al margen del Levítico.
Impurezas amerindias", Revista de Occidente, nº 222, noviembre
1999: 69-91).
Los judíos también
están presentes en los ritos contemporáneos de los pueblos
amerindios. Por ejemplo, muchas de las danzas de moros y cristianos ya
mencionadas, incluyen, a despecho de cualquier referencia histórica,
a judíos o los confunden con los moros. En otras ceremonias, como
los carnavales o la Pasión de Cristo, los individuos disfrazados
de judíos tienen un papel coreográfico (ambiguo e hilarante)
más que un texto a recitar. En otras comparsas carnavalescas (como
las de Zinacantan, en México) se asocia al judío con los
negros y los demonios; y se le opone al sol. Los judíos parecen
constituir, pues, "la esencia del caos". En algunas cosmologías
indígenas, hay una constelación llamada "Cruz judía"
que aparece en las noches de la temporada seca, y a la que se dirigen
las
brujas, los asesinos y los ladrones. Sin embargo, estas analogías
no nos acercan del todo, según Manuel Gutiérrez Estévez,
a la especificidad del judío en las representaciones indígenas:
Los ladrones y demás
son, o pueden ser nombrados metafóricamente como judíos,
pero no son ni literal ni metonímicamente judíos. En definitiva,
los negros y los demonios son tan malos como los judíos; los ladrones
y los asesinos amenazan el orden como los judíos; pero ni unos ni
otros son judíos…
¿Cuál es, pues,
esta especificidad? El texto no lo deja del todo claro. Manuel
Gutiérrez
Estévez continua y señala cómo muchos mitos americanos
transforman la Pasión en una persecución cósmica donde
Cristo huye de los judíos. En esta asechanza -en la que Cristo produce
los elementos benéficos del mundo, y los judíos, los perniciosos-,
ambos tienen características paradójicas (por su contraste
entre la apariencia y la verdad), pero invertidas:
Cristo
|
Judíos
|
Debilidad
aparente (perseguido
y a veces capturado) |
Poder
aparente (persiguen
y matan a Jesús) |
Poder
prodigioso real (resucita) |
Torpeza,
ineptitud reales
(caen en trampas de tontos) |
En otros relatos, Jesús
premia y castiga, en su huída, a los hombres según su control
del habla y su disposición a la comensalidad. En estas narraciones,
los judíos son solo un pretexto para el ejercicio de esta
diferenciación
entre los hombres que Jesús establece atendiendo a su conducta moral.
Además de aparecer asociados a la Pasión de Cristo (en cuya
muerte intervienen directamente), a la creación de ciertos elementos
naturales y prácticas sociales; los judíos aparecen algunas
veces solos, realizando acciones malévolas. Finalmente, el artículo
solo nos dice que la imagen del judío no es más que un pretexto
de los pueblos amerindios para hablar de si mismos:
No es tan importante decir
que los judíos…son avariciosos, torpes o asesinos… Frente a los
judíos…"nosotros" somos los que hacemos mérito ayudando a
Cristo; somos quienes, mediante las ofrendas rituales de nuestra
"costumbre",
merecemos la bendición; somos los merecidos de Dios.
Los judíos, competidores
sociales y adversarios teológicos de los españoles, han sido
transformados por los actuales mayas en una representación de la
oscuridad o el desorden. Pero esto es sólo un pretexto. Haber heredado
estos "otros" de los españoles, sirve para poder decir, de otra
manera, algo que siempre se había dicho en las tierras mayas (que
el maíz es divino, que los hombres y los dioses se comunican por
medio de la ofrenda, que la conducta es el estado del alma) y para
decir
otra cosa que es nueva: ahora, que somos cristianos, somos, frente a
los
judíos, los preferidos de Cristo.
Estas sugestivas perspectivas
tienen preguntas implícitas que nos gustaría formular aquí:
¿A qué se debe que los judíos constituyan, en el pensamiento
amerindio, un emblema de una anticultura que acosa y persigue? ¿En
definitiva, porqué, en América, la Pasión de Cristo
se convierte en una persecución? Finalmente, y pasando de las
identidades
a las mitologías, ¿Cuál es la importancia del tema
de los judíos en la mitología amerindia? ¿Se trata
de un tema recurrente? ¿Explica aspectos relevantes de la cosmovisión
y del sistema simbólico indígenas? ¿Sobre todo en
el caso de los judíos, cuál es su recurrencia en regiones
fuera de Mesoamérica?
Manuel Gutiérrez Estévez
perfila un poco más, comparándolas, las representaciones
en torno a moros y judíos en América. El siguiente cuadro
intenta resumir las diferencias, señaladas en el artículo,
entre ambos estereotipos:
Dimensiones |
Moros
|
Judíos
|
Medio de
expresión: |
Ritual |
Mítica |
Carácter: |
Apologético |
Moral |
Tema: |
Modos de
creer |
Modos de
hacer (dar o no
dar) |
Aparición: |
Individualizada
(tienen
asignadas funciones sociales distintas) |
Colectiva y
anónima
(tienen una conducta indiferenciada) |
Posibilidad
de integración: |
Se pueden
convertir |
No hay
conversos ni traidores |
Temporalidad: |
Situados en
un tiempo histórico |
Situados en
un tiempo mítico |
Valores que
encarnan: |
Antisociedad. |
Anticultura. |
Acción
principal: |
Participan
de un combate |
Participan
de una persecución |
Proceso
establecido por
la trama: |
La igualdad
se convierte
en jerarquía:
1. Simetría ritual,
equiparación inicial |
La
diferenciación
es fundamentada:
1. Asimetría mundana
inicial.
2. Inversión final
de la asimetría |
Objetivos de
las representaciones: |
Los
amerindios se identifican
como los primeros, los vencedores. |
Los
amerindios expresan
su singularidad, su diferencia. |
Tipo de
identidad enfatizada: |
Identidad
específica |
Identidad
genérica
e individual. |
Reconocimiento
de la identidad: |
Reconocimiento
ante los
hombres. |
Reconocimiento
ante Dios. |
Una de las conclusiones más
interesantes que se desprende de este ejercicio comparativo, es que la
alteridad de los judíos es mayor y más radical que la de
los moros. Es decir, que para un amerindio el judío es más
"otro" que el moro. Manuel Gutiérrez Estévez nos lo explica:
El que los moros sean un
grupo formado por individuos distinguibles, mientras que los judíos
constituyan un conjunto indiferenciado es un hecho significativo en las
relaciones lógicas entre identidad y alteridad. La frontera entre
un "nosotros", formado por individuos reconocibles y conocidos como
tales,
será siempre más nítida y clara con respecto a "otros"
constituidos por una masa informe (los judíos)… el que los judíos
no estén individualizados hace que su caracterización sea
más genérica, sin posibilidad de excepciones o matices y
que, por tanto, el "nosotros" que se opone a ellos tenga el mismo
carácter
abarcador, distinto al más susceptible de especificaciones que se
contrapone a los moros como grupo internamente diferenciado.
…debe considerarse el muy
diverso grado de heterogeneidad existente entre los respectivos
antagonistas
de uno y otro conflicto. Españoles y moros son más parecidos
entre sí que Cristo y los judíos. Españoles y moros,
o "moros y cristianos", comparten, si no una cultura, sí los códigos
básicos… En el drama, moros y cristianos entienden de forma semejante
la estructura social, la guerra, la paz y hasta la fe, aunque el
contenido
de sus creencias sea distinto.
Este
trabajo constituye,
a nuestro juicio, uno de los análisis más completos y atrayentes
de las representaciones identitarias en el mundo indígena americano.
Aunque quizá habría valido la pena estudiar por separado
el tema de los moros del de los judíos, el artículo nos brinda
numerosas pistas a seguir en un tema tan complejo. Muchas preguntas
útiles
quedan abiertas por el trabajo de Manuel Gutiérrez Estévez:
¿Qué representaciones específicas podemos hallar,
en los rituales y en la tradición españoles, sobre los moros
y los judíos? ¿Cuáles son las diferencias entre las
expresiones específicamente rituales y míticas de estos personajes
en la península ibérica y en Íberoamérica?
¿Cuáles son las causas particulares de la transformación,
en el contexto postcolonial, que operan los amerindios con las
representaciones
de los moros y los judíos? Finalmente, ¿qué otros
estereotipos españoles han sido trasladados a América y son
utilizados hoy en las retóricas de la identidad de estos pueblos?
|