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Aunque
la lucha por las reivindicaciones
feministas a lo largo del siglo XX ha conseguido mejorar la
situación
de las mujeres en muchas sociedades, todavía se constata la
permanencia
de instituciones raptoras que favorecen el dominio masculino (1),
incluyendo muchas formas de uniones matrimoniales o de pareja, donde a
la mujer se la recluye y obliga a trabajar al servicio del
varón.
Por otro lado, por la teoría antropológica sabemos que se
ejerce una construcción simbólica de la realidad a partir
de diversos mecanismos de transmisión cultural, y que los modos
de comportamiento se interiorizan: no son innatos, sino adquiridos
culturalmente.
La violencia de género se nutre de representaciones
simbólicas
asumidas.
Una
de las más expresivas manifestaciones
del dominio absoluto ejercido sobre la mujer, y que ha gozado de
infinidad
de representaciones icónicas en casi todas las épocas y
culturas,
es la que representa el rapto de la doncella por el dragón.
Y tal como demostrara Wladimir Propp (2) -del que
en
este ensayo utilizaremos ideas lamentablemente poco valoradas-, esta
acción
es uno de los temas básicos de los cuentos maravillosos
tradicionales,
con hondas raíces sobre la educación infantil, que sigue
influyendo a través de su prolongación en los dibujos
animados.
Incluso
en ese contemporáneo medio
de culturización que es el cine, ya en 1916 se transforma al
dragón
en una locomotora, a punto de atropellar a la heroína, salvada
en
el último instante por su enamorado, a bordo de un
automóvil.
En 1933, se crea uno de los mitos fílmicos del siglo XX: el
gorila
gigante King-Kong, quien rapta a la joven de la que se prenda, y es
abatido
por la aviación militar de los Estados Unidos. Las terribles
bestias
raptoras se irán metamorfoseando (Drácula, Frankenstein,
Godzilla), así como las representaciones de los
arquetípicos
dragones, hasta los muy recientes Shrek y Eragon. Un buen repertorio de
imágenes de los diversos personajes de las versiones
fílmicas
de este conflicto se halla en Internet: www.giantsandgirls.com
En otro complejo cultural donde se entrelazan el teatro y la literatura oral, las luchas rituales entre dos bandos masculinos por la posesión de un bien colectivo (territorio, castillo, imagen patronal), que constituyen uno de los festejos tradicionales más característicos de la cultura hispánica y que ya estudiamos en otros números de esta revista (3), de modo bastante sorprendente también resulta ser uno de sus temas básicos. Estas representaciones rituales hispánicas de conquista, especialmente en su variante de "lucha entre moros y cristianos", siguen siendo muy populares en cientos de pueblos que las realizan como acto semilitúrgico en honor de sus patronos tutelares. Aunque su reciente evolución va en el sentido de disminuir el ingrediente religioso ante la presión del componente lúdico, todavía se cuentan una quincena de localidades hispanas, en las que el bando de los enemigos -los musulmanes- cautivan la escultura de la Virgen María o de una piadosa santa (4).
Estas imágenes pudieran ser alegorías de doncellas, como manifiestan algunos parlamentos declamados por el bando enemigo, como en la alpujarreña Albondón, donde el sultán amenaza que: "¡Llenaré mis harenes, con las vírgenes cristianas!". Parecida equiparación ya se le ocurrió a don Quijote, cuando acometió contra la procesión de disciplinantes que portaban "la imagen benditísima de la Virgen", para liberar "aquella buena señora que allí va cautiva", cumpliendo así con su deber de caballero andante de ayudar a las damas en desgracia (5). Para
tratar de interpretar este complejo simbólico
en torno al secuestro ritual de mujeres, comenzaremos por aislar las
influencias
festivas que han intervenido en la incorporación del rapto
de
la doncella en los espectáculos públicos en la
cultura
hispánica. Génesis festiva Las representaciones rituales de conquista constituyen un universo festivo de compleja evolución. Desde el siglo XII, el fingido combate entre Moros y Cristianos coexistió con el de otros bandos enfrentados. Aquí nos limitaremos a documentar ciertas variantes de luchas por doncellas: 1373, Valencia, en la boda del infante don Juan de Aragón con doña Juana de Francia, en un juego organizado por los freneros intervenía un dragón humeante, escoltado por hombres salvajes, que impedía cruzar un puente a la comitiva de la novia, saliendo varios jinetes a combatirles para dejar el paso libre (6). 1424, Barcelona, recibimiento a Alfonso V de regreso de Nápoles, con la procesión del Corpus Christi, que entre los entremeses municipales incluía a san Jordi a caballo, la víbora o dragón y el carro con la doncella (7). 1538, Valencia, fiesta en el palacio de la ex reina de Aragón: representación del rescate por los Caballeros de San Juan de sus amadas damas, que habían sido cautivadas por piratas turcos (corteses, éstos a su vez se enamoraron y trataron bien a las damas, por lo que fueron perdonados) (8). 1549, Binche (Bélgica), fiestas en honor de príncipe Felipe, heredero de Carlos I: un día, los caballeros lucharon para rescatar a la reina encantada, prisionera en el Castillo Tenebroso, consiguiendo la hazaña el propio Felipe; otro día, en el salón de baile irrumpió una tropa de salvajes que raptó a varias damas y las llevaron a una fortaleza cercana, adonde acudió la corte en romería para rescatarlas (9). 1570, Burgos, recibimiento a doña Ana de Austria, en ruta a su boda con Felipe II: en la plaza mayor se representó parte del Amadís de Gaula, incluyendo el rapto de la infanta Oriana (10). 1571, Lorca (Murcia), alegrías públicas por el nacimiento del príncipe Fernando de Austria. El historiador-novelista Ginés Pérez de Hita organizó unas invenciones con tomas de castillos, incluyendo el rapto de una bella doncella por un "caballero bravo y fuerte", que, con furor, "lanzaba por la boca y ojos fuego" y la recluye en un castillo custodiado por "doce salvajes fieros", para ser luego liberada por su amado, un caballero al servicio de la diosa Venus (Pérez de Hita 1572). 1609, Valencia, fiestas por la beatificación de san Luis Bertrán: liberación de la dama encantada, secuestrada por fieros animales en un castillo (11). 1609, en un pueblo de Levante, danza de cascabel del Corpus, que representa el rescate de Melisendra -hija de Carlomagno- por su esposo don Gayferos, de la torre del alcázar de Zaragoza donde el rey musulmán Marsilio hacía años que la mantenía prisionera (12). Justo por entonces estaría Cervantes redactando la aventura de maese Pedro el titiritero, que muestra a don Quijote ayudando con su espada a la liberación de la princesa cautiva, con el destrozo de los títeres (13). 1651, México, fiesta de la Purísima Concepción, a cargo de la Universidad, con la representación de una comedia basada en el rapto de Helena, con la quema del carro que simbolizaba la ciudad de Troya (14). Dejaremos ahí esta relación de festejos singulares, para considerar la literatura oral y la teatral. En la Península Ibérica, el tema de la cristiana cautiva durante siglos tuvo gran popularidad en el romancero. Especialmente, tenemos la triste historia de Blancafor, raptada el día de Pascua Florida, mientras iba de romería a Santiago con su esposo, el conde de Flores. Ella estaba cortando rosas, cuando les sorprendió el ataque de los malvados moros, que mataron al conde. Y el romancero del norte de Duero recoge buen número de dramas parecidos, hasta tal punto de que se pueden agrupar en un ciclo de la cristiana cautiva, con diferentes desarrollos: en unos, reniega; en otros, convierte a la morilla con quien convive; y en alguno, se deja arrastrar por su ambición y se dedica a buscar el poder (15). En nuestro Siglo de Oro, es sabido que los corrales de comedias eran la diversión pública más popular. Muy a menudo, las comedias se inspiraban en el romancero, teniendo gran aceptación las que trataban sobre duelos entre moros y cristianos, con doncellas rescatadas y bodas finales, hasta el punto de que muchos autores eclesiásticos las incluyeron en su repertorio. Sin acumular ejemplos, veamos sólo algunos significativos: En La toma de Sevilla por el santo rey Fernando, de Christóbal de Morales, la ciudad sevillana se representa como una dama cautivada, igual que se hace con Málaga en Nuestra Señora de la Victoria y restauración de Málaga, escrita por Francisco de Leyba, hacia 1673. En Origen de Nuestra Señora de las Angustias y revelión de los moriscos, del sacerdote Fajardo y Acevedo, impresa en 1675, el capitán general de Granada libera a la dama doña María de Solís, cautivada por los moriscos rebeldes. Y en la Comedia de la Soberana Virgen de Guadalupe, impresa en 1615 y atribuida a Cervantes, la esposa del alcaide cristiano de Sevilla es capturada por el general moro, quien se enamora de ella, prefiriendo el alcaide huir con la imagen de la Virgen para ponerla a salvo, antes que rescatar a su propia mujer. Pero hay un tema teatral del mayor interés para nuestro estudio, y que merece la pena detenerse en él. Antes de 1618, Lope de Vega recrea el legendario "tributo de las cien doncellas" que el rey musulmán de Córdoba exigía al cristiano de León, en su comedia Las famosas asturianas (16), que parece se inspiraba en un poema de Pedro de la Vezilla, impreso en Salamanca en 1586. Avanzado el siglo XVII, otro gran autor teatral, Álvaro Cubillo de Aragón, en El rayo de Andalucía y genízaro de España, fusiona dicha leyenda con la de los Siete Infantes de Lara, venciendo los leoneses en Clavijo gracias a Santiago y al grito "¡Viva la libertad, y muera el trato / que introduxo el infame Mauregato!" (17). Este tributo también es un arraigado tema folclórico, como evidencia que hoy día se siga recordando ritualmente en el norte de España, tanto en León capital con sus cantaderas y en la riojana Sorzano con su procesión de las doncellas que portan ramos de acebo a la ermita de la Virgen del Roble, como en la soriana San Pedro Manrique, con sus mozas o móndidas del solsticio de verano, que salen del pueblo cargadas de ofrendas "a esperar a los moros". En este caso, Caro Baroja demostró que tales personajes "descienden de las doncellas que llevaban cistas [cestas con ofrendas] o que hacían un sacrificio rústico" en los cultos agrícolas mistéricos de la antigüedad clásica, como los de Dionisos y Démeter en Grecia y de Baco y Ceres en Roma (18), lo que se puede extender al caso riojano, mientras que la leonesa danza de las ocho cantaderas, dirigidas por otra mujer vestida como mora, la sotadera, es un enigma simbólico. Pero lo significativo es que popularmente se relacionan estos grupos de jóvenes solteras con el antiguo tributo. Sin
embargo, no se ha encontrado evidencia
documental del famoso "tratado Mauregato", por el cual los
hispano-visigodo-romanos
debían entregar anualmente una paria consistente en tales
doncellas.
Como motivos inspiradores de esta leyenda podrían encontrarse
uno
histórico y otro mítico. Según fuentes musulmanas
del siglo XIII, la rápida conquista de Hispania en el 712 les
proporcionó
fabulosas riquezas: el caudillo Musa Ibn Nusayr, tras la victoria,
"llamado
por el Califa, regresa a Siria con un gran botín y 30.000
vírgenes
[hijas de la nobleza]" (19). En cuanto al
otro
modelo,
se podría situar en el mito griego del héroe Teseo,
vencedor
del Minotauro en su laberinto cretense, para liberar a los atenienses
de
su tributo de 7 doncellas y 7 mancebos. Hemos llegado al territorio
mítico,
conectado con los ritos, religiones, cuentos y folclore. Y dentro de
él
vamos a centrarnos en el tema del rapto de la doncella con sus
diversas
conexiones. La trama del rapto de la doncella Las doncellas, que simbólicamente siguen siendo raptadas en muchas de nuestras manifestaciones culturales, pueden remontar evolutivamente su procedencia a varias de nuestras más antiguas creencias. Busquemos el material comparativo, sincro-diacrónico, que nos permita establecer la evolución histórica de las diversas variantes de lo que podemos considerar trama argumental, para conocer las condiciones que la han hecho posible, y sugerir una explicación. Para ello, estudiaremos el fenómeno de la mujer raptada desde sus diversos aspectos, de acuerdo con la metodología comparativa morfo-histórico-cultural diseñada por el maestro don Julio Caro Baroja. - Histórico: El llamado "padre de la historia", Heródoto de Halicarnaso, comienza su Libro I exponiendo el objetivo que le lleva a escribir: "Para que no se desvanezcan con el tiempo los hechos de los hombres (...) y, sobre todo, la causa por la que se hicieron guerra [griegos y bárbaros]", y al investigar por tal causa, encuentra que fue el rapto de mujeres. Primero, los fenicios raptaron en Argos a Io, la hija del rey. Los cretenses devolvieron la fechoría cautivando a Europa en Tiro. El siguiente agravio fue otra vez griego, raptando en la Cólquide a Medea, también hija de rey. Dos generaciones después, Alejandro, hijo de Príamo, "quiso tener mujer raptada de Grecia, seguro de que no había de dar satisfacción, pues tampoco la habían dado aquéllos. En efecto, cuando robó a Helena, los griegos acordaron enviar primero embajadores para reclamarla", y al no obtener su petición, juntaron gran ejército "pasaron el Asia y destruyeron el reino de Príamo" (20). Se aprecia que el rapto de mujeres estaba considerado en el siglo V a.C. como el motor de la historia, al desencadenar guerras. Y no hay duda de que es una de las motivaciones que impulsan a invadir un territorio ajeno: robar alimentos, ganado, mujeres y hacer esclavos. También una de las bases del supuesto origen histórico de Roma consiste en el rapto de las mujeres sabinas, ordenado por Rómulo para que sus soldados pudiesen procrear. - Mítico-religioso:
Estas interpretaciones
coincidieron con diversas formas de representar los entonces
inexplicables
fenómenos naturales. Tanto la religión como los mitos y
los
cuentos cumplen similar tarea de ofrecer un modelo del mundo, de
transmitir
una cultura, por lo que vamos a tratarlos con la misma intensidad. Es
universal
el pánico a los espíritus de los difuntos, pues se les
atribuían
la enfermedad, los dolores y la muerte. Al simbolizarla, la
fatídica muerte
fue imaginada como una fiera devoradora, que raptaba la vida. Con el
desarrollo
de las ideas religiosas, el animal se fue sustituyendo por el dios, que
conserva su zoomorfismo. Más adelante, se humanizará.
Como
dice Propp: "En los primeros tiempos, el hambre del alimento es
primordial:
la muerte devoradora es más antigua que los restantes tipos de
muerte
(...) Con el progreso de la evolución social, pasa a primer
plano
la satisfacción del sentimiento sexual, y este erotismo se
inserta
en las representaciones religiosas preexistentes, y en especial en la
muerte
como rapto. La divinidad escoge a un novio o novia entre los mortales,
y se lo lleva al reino de los muertos para desposarlo" (21).
Una transformación sería el mito griego del dios del
infierno
Hades llevándose consigo a la joven Perséfone, que en
primavera
regresará a la tierra simbolizando la resurrección;
convertido
por los romanos en el rapto de Proserpina por Plutón.
Propp añade que hay toda una serie de mitos o leyendas de antiguos pueblos primitivos, acerca del rapto de un ser humano llevado a cabo por uno u otro animal. Y que la narración maravillosa es más arcaica que los mitos religiosos tardíos con su divinidad raptora: en los cuentos, el raptor conserva su naturaleza de animal devorador, que en los mitos casi se ha perdido. Y en ambos universos simbólicos encontramos como gran raptor la figura del dragón. La etnografía contemporánea nos documenta diversas variantes de raptores, de las que me limitaré a seleccionar algunas significativas: 1. En los Pirineos, hasta el siglo XX, en sus mascaradas invernales se hacían representaciones mímicas con rapto incluido. En el país vascofrancés de Soule, las funciones comenzaban con el rapto de un Cordero por el Oso, la persecución por parte del Pastor ayudado por los Gitanos, el combate y la muerte final del oso (en otra variante, del cordero) (22). Al sur, en el Vallespir, el "oso de la montaña" es encadenado por los cazadores, pero se escapa de su domador y se apodera de la moza Rosetta, con la que se encierra en la cabaña levantada en la plaza que simula ser su cueva, siendo atacado y muerto, para resucitar a continuación y perseguir libidinosamente a las mozas (23). 2. En la portuguesa Penafiel, hasta 1930 en la fiesta del Corpus se escenificaba el rapto de la dama cristiana por un dragón y sus aliados turcos, siendo finalmente liberada por san Jorge. 3. En el barrio del castillo de Cuenca, hasta 1975, en su fiesta patronal de primavera se representaba una función teatral de tema carolingio, donde la reina mora Floripes terminaba cautiva de los cristianos. 4. En muchos rituales festivos del Corpus Christi ibérico, siguen saliendo a las calles las figuras del dragón y la doncella, llamada tarasca en Granada y anabolena en Toledo. De los
raptores de doncellas, creo que simbólicamente
el más interesante es la tenebrosa figura del dragón. Los terribles dragones Se puede aceptar que desde los comienzos de la humanidad ha estado presente el terror mental a diversos tipos de figuras monstruosas, conectadas con la muerte, las profundidades y el agua. En los mitos religiosos, con carácter universal se encuentra un temible monstruo, tipo sierpe o dragón (relacionado con el sánscrito darsata -visible- y el indoeuropeo dak -brillar-, del que deriva el griego drakon -serpiente-, y de ahí el latín draco, término que aún utiliza Berceo para la fiera símbolo del mal), que posee naturaleza acuática y puede entroncarse con la fecundidad. Sus ejemplos reales deben ser los cocodrilos, serpientes y ciertos lagartos gigantes, como el que hoy día vive en una isla del Pacífico, denominado dragón de Komodo, que tiene tres metros de longitud y está relacionado con un ejemplar de mayor tamaño que existió en China. Quizás esta especie biológica de gran saurio chino explique la relevancia de esta figura, venerada como benéfica divinidad de la lluvia, en sus rituales festivos, que pudieron servir de modelo procesional para otros pueblos. (Repertorio iconográfico en Internet: www.isidoro-of-seville.com). En su aspecto icónico, los terroríficos dragones alados parecen tener su inspiración plástica en los bajorrelieves babilónicos. En la puerta de Ishtar de Babilonia, se representa al poderoso dios Marduk como un dragón o animal compuesto con elementos de víbora, águila, león y escorpión, destacando su carácter mortífero, para asustar a los enemigos. En India, al dragón se le llamaba Varuna, y era dios del orden, la ley y la muerte, y señor de las aguas, asociado con la virilidad, los tesoros y animales acuáticos como serpientes y lagartos. Carácter parecido tiene en China, donde consta "de cuernos de ciervo, cabeza de camello, ojos de demonio, cuello de serpiente, vientre de almeja, escamas de carpa, garras de águila, patas de tigre y orejas de vaca. También debía tener un gran bulto en la parte superior de la cabeza, gracias al cual podía volar" (24). En Oriente, se tenía una visión favorable de los dragones, y se cuenta de un descendiente del emperador chino Yao que aprendió a criarlos en su palacio. En la
Hispania visigoda, san Isidoro en sus Etimologías estableció
una
clasificación de
la especie biológica de los dragones, según sus atributos
anatómicos y poderes maléficos, diferenciándolos
en
"sierpes, hydras, basiliscos, grifos,...", y describe así al draco:
"es la mayor de todas las serpientes y de todos los animales de la
tierra
(...) saliendo de su cueva se remonta por los aires y hace que se
produzcan
ciclones. Es animal con cresta, boca pequeña, conductos
estrechos
por los cuales respira y saca la lengua. Su fuerza no está en
los
dientes, sino en su cola (...) No tiene veneno porque no le es
necesario
para causar la muerte (...) Se cría en Etiopía y en India
en medio de los grandes calores" (25). Y se les
atribuía
la custodia de tesoros.
Desde
sus inicios, la religión judía
manifestó el temor hacia estos monstruos, al creer que la
serpiente
bíblica engañó a Eva, y a través suya, a
Adán.
Al profeta Daniel se le atribuye envenenar a un dragón en
presencia
de Ciro el Grande. En el Apocalipsis cristiano, san Juan narra
la
visión de una Mujer encinta, coronada de estrellas y con la luna
bajo sus pies, ante la que surgió "un dragón color de
fuego,
con siete cabezas y diez cuernos, y su cola arrastraba la tercera parte
de las estrellas", con la intención de devorar al hijo en cuanto
naciera. Para evitarlo, llegaron Miguel y sus ángeles que
lucharon
y vencieron, "y fue precipitado el gran dragón, la serpiente
antigua,
que se llama Diablo y Satanás, el seductor del
mundo
entero" (28).
Pronto se atribuyeron victorias
contra
dragones reales a santos como el papa san Silvestre (para satisfacer
una
petición del recién converso Constantino) y el obispo san
Donato, quien mató al dragón que envenenaba las fuentes
de
Epiro, lanzándole un escupitajo a la cara. Luego, la
nómina
de los santos dragonicidas se fue ampliando con Demetrio, Jorge,
Bernardo,
Marcelo...
Cierta
idea de su abundancia nos la ofrece
Francia, donde en los primeros siglos del cristianismo se veneraron
como santos sauroctonos a: Climent, Loup, Samson, Romain,
Germain, Vigor,
Suliac, Léon, Mauronce, Fortunat, Víctor, Véran,
Martial,
Yles, Vrain, Mesmin, Dyé, Florent, Jouin, Saturnin, Bertrand,
Martial,
Nicaise, Armel, Tildas, Qilico, Front… Junto a ellos, unas pocas
mujeres
compartieron tal maravilloso poder: Marta, la amiga de Jesús,
dominadora
del dragón o tarasque de Tarascón; Margarita (de
biografía
no constatada) y la reina Radegonde, personaje
histórico-legendario
relacionado con el origen de la misma Francia, y que merece un apartado
especial por su doble carácter mítico.
Santa
Radegonde de Poitiers nació en
Turingia (en el centro de la actual Alemania), hacia el 513. Su padre
el
rey Bertairo fue asesinado por sus dos hermanos, y uno de ellos la
secuestró
cuando tenía 3 años. Tras otra cruel disputa familiar,
dos
años después pasó al poder de su primo Clotario,
quien
trató de unir las diferentes herencias del reinado franco
esposándola.
En desacuerdo, la joven huyó, pero fue apresada y obligada a
casarse,
en ceremonia presidida por el obispo san Medardo en el 531. Su
carácter
piadoso la impulsó a alejarse de la corte de su sanguinario
esposo
(quien mató al único hermano de ella), fundando en su
dominio
de Saix un oratorio y uno de los primeros hospitales del país.
Clotario
I, quien tras sitiar Zaragoza fue proclamado rey de París y
llevó
al reino franco a su apogeo, ordenó que se la llevasen de
vuelta,
pero el milagro del campo de avena que creció de repente
para ocultarla, le hizo desistir de su propósito, y ella
quedó
libre para fundar en Poitiers el monasterio de Nuestra Señora
(el
primero de mujeres en Europa), sometido a estrictas reglas, y en el que
coleccionó reliquias. Ante la misteriosa desaparición de
varias monjas en el sótano de la abadía, ella
descendió
y se enfrentó al dragón que las había devorado (la grand'goule),
sometiéndolo al enarbolar una reliquia de la santa Cruz. Por
éste
y otros milagros fue declarada santa poco después de morir en
587 (29). Aquí
se tiene a una mujer
raptada y violada
por el rey, capaz luego de vencer a un dragón devorador de
vírgenes,
unificándose simbólicamente en ella el par de funciones
narrativas
básicas en este tipo de relatos. En su memoria, los habitantes
de
Poitiers salían ritualmente en procesión arrojando dulces
secos a la efigie del monstruo, mientras gritaban:
"¡Protégenos
para el próximo año!".
De entre los héroes vencedores de dragones, el más conocido actualmente es san Jorge. La etimología latina de su nombre lo conecta con agricultor. Según el relato de su vida en la medieval Leyenda áurea, fue un tribuno oriundo de Capadocia. En cierta ocasión, llegó a una ciudad llamada Silca, en Libia. Cerca de la población había un lago tan grande que parecía un mar, y en él "se ocultaba un dragón de tal fiereza y tan descomunal tamaño, que tenía amedrentadas a las gentes de la comarca [y] era tan sumamente pestífero, que el hedor que despedía llegaba hasta los muros de la ciudad, y con él infestaba a cuantos trataban de acercarse a la orilla. Los habitantes de Silca arrojaban al lago cada día dos ovejas para que el dragón comiese y los dejase tranquilos [pero] al cabo de cierto tiempo quedáronse con un número muy escaso de ovejas [por lo que] acordaron arrojar cada día al agua, para comida de la bestia, una sola oveja y a una persona, designada mediante sorteo. Así se hizo, pero llegó un momento en que casi todos los habitantes habían sido devorados por el dragón [y] la suerte recayó en la hija única del rey", quien propuso donar sus riquezas si se la excluía, pero el pueblo se negó. Vestida con suntuosas galas, la joven se dirigió llorando hacia el lago, cuando se encontró con san Jorge, quien se propuso ayudarla. Al salir del agua el dragón, el santo espoleó a su caballo y le embistió con la lanza, hiriéndole. A continuación dijo a la joven que se quitara el cinturón y sujetara con él al monstruo por el pescuezo, y se dirigieron a la ciudad seguidos por el dragón como si fuera un perrillo. Asustados los vecinos al verlos, el santo les propuso matar la bestia si se bautizaban, y al así hacerlo, "desenvainó su espada y con ella dio muerte al dragón". El rey, agradecido, hizo construir una gran iglesia dedicada a santa María y san Jorge, surgiendo al pie del altar una fuente de aguas milagrosas. El santo no aceptó la fortuna que le ofrecían, y se marchó del lugar. Predicando contra los dioses paganos, fue preso y torturado, sin sufrir daños. "Presa de inmenso furor, el juez mandó que frieran al santo en una descomunal sartén llena de plomo derretido. Entró Jorge en la sartén haciendo la señal de la cruz, tendióse en ella y se sintió tan a gusto como si estuviese tomando un baño delicioso". Terminó siendo decapitado hacia el año 287 de nuestra era. Siglos después, cuando las tropas cristianas sitiaban Jerusalén, "el santo se les apareció, vestido de blanco, perfectamente armado y enarbolando a modo de estandarte una cruz roja, y con enardecidas palabras les animó a que le siguieran [y] los soldados cristianos treparon hasta las almenas, conquistaron la ciudad de Jerusalén y dieron muerte a los sarracenos que la ocupaban" (31). En Europa, este santo se convirtió en prototipo del caballero bajomedieval, reemplazando como patrono de la caballería a san Martín, obispo de Tours, al que se representaba montado a caballo, partiendo su capa para repartirla con un pobre. Esta sustitución puede ser consecuencia de las relaciones con el Oriente, promovidas por las cruzadas. Muy venerado san Jorge en el norte de Europa (especialmente por los caballeros de la orden teutónica), Rusia y Grecia, fue adoptado como patrono por los ingleses, a quienes apoyó en Francia durante la guerra de los cien años, y todavía en la I Guerra Mundial un soldado británico le vio atacar a los alemanes en la batalla del Marne (32). San
Jorge también fue patrono de Génova,
Portugal y del antiguo reino de Aragón. Conocido como san Jordi
en Cataluña, en este día es costumbre regalar rosas y
libros
(casi la tercera parte de la venta de libros se hace ese día).
Se
le agradece su patrocinio bélico en Cáceres, porque en su
día las tropas cristianas tomaron la ciudad, hecho que se
recuerda
con fiesta de Moros y Cristianos, desfile de dragones y batalla de san
Jorge con el dragón, que es vencido y quemado. Y en la
alicantina
Alcoy tiene lugar en su honor una de las fiestas de Moros y Cristianos
más concurridas de España, con múltiples filáes
o compañías en ambos bandos, alardo o batalla de
arcabucería
y embajadas con emotivos retos. Un niño, montado sobre un
caballo
blanco de cartón, representa a san Jordiet, que aparece
tras
las almenas del castillo para otorgar la victoria a los cristianos. El
hecho que se conmemora es la aparición del santo, en 1276, a las
tropas de Jaime I el Conquistador, que defendían la villa ante
un
cerco musulmán. En 1668, consta este tipo de fiesta a cargo de
la soldadesca. Desde entonces apenas ha variado, hasta que en
1997
se integra la primera mujer en una de las 28 filáes.
En las procesiones del Corpus Pero la hazaña emprendida contra un dragón que más influencia ha tenido en los rituales festivos, especialmente los del Corpus Christi, se debe a una mujer, santa Marta, hermana de María y Lázaro. Tras huir de Palestina y desembarcar en la costa provenzal, le hablaron de un fiero dragón anfibio, que moraba en un bosque cercano al Ródano y aterrorizaba a la población. Marta le encontró y le roció con agua bendita, consiguiendo amansarlo como un corderito. Este dragón era llamado el tarascón, y a partir de entonces se denominó con tal nombre el lugar, en donde Marta erigió un convento en el que sería enterrada. Los restos de la santa fueron descubiertos en 1187, y pocos años más tarde se consagró una iglesia sobre su tumba (34). Por aquel entonces la Provenza francesa pertenecía a los catalanes. En Tarascón, a mediados del siglo XV, sacaban por el Corpus un monstruo llamado vieja abuela o tarasca, que poseía una gran joroba escamada erizada de pinchos y una cabeza móvil manejada por un hombre escondido en su interior. Debió ser tan ingenioso el mecanismo, capaz de atrapar los sombreros de los espectadores incautos, que este artilugio fue imitado en otras ciudades. Consta que, en 1457, salía en Tortosa una bestia procesional con aspecto de tortuga con cuello extensible conocida como cuca fera, y dado que hoy día aún sale, parece ser el ejemplar de este tipo más antiguo de Europa. Por otro lado, en el ayuntamiento de Zamora se sigue colocando en Corpus una tarasca atravesada por la lanza de santa Marta. He aquí un extendido exponente del antimito: la doncella vence al dragón. En
estas procesiones era frecuente que se
representara cabalgando al monstruo a una bella joven, alegoría
de la fe dominando al demonio, pero también podía
representar
a la meretriz de Babilonia o a una sensual negra, depositarias
de
los vicios sexuales (en Toledo encarna a una lujuriosa Ana Bolena,
causante de la pérdida de Inglaterra para el catolicismo); por
tanto,
la figura de la mujer en este ritual semilitúrgico era
ambivalente:
podía simbolizar igual a la Virtud, que vencía al
monstruo,
como al Vicio, una dúplica o alter ego del dragón
infernal. Más adelante se la representó como
ridícula
y presuntuosa damisela, ataviada con las ropas que se suponía
iban
a constituir la moda femenina, como aún sucede en Granada.
Para iluminar su significado inicial, se puede acudir a Galicia. En documentos del siglo XVI, se menciona como antiquísima la costumbre de las penlas, a cargo de panaderas y horneras. Estas penlas son niñas ataviadas como ángeles, que llevan a hombros en la procesión del Corpus, representando la alegría. Un arzobispo de Santiago quiso prohibirlas en 1606, "por ser cosa indecente nociva" (35). En Redondela (Pontevedra), hasta 1600, se celebraba una batalla entre san Xurxo -san Jorge- y la Coca, el dragón (36), permaneciendo hoy día sólo éste, junto con dos penlas sostenidas por mujeres fuertes (las burras) que no paran de bailar delante del Santísimo (37). Estas penlas pueden emparentarse con las mayas o reinas de la primavera. Y sería posible establecer una relación entre la mujer montada sobre la tarasca y la doncella rescatada por el caballero, siendo esta doncella una reina primaveral ¿y también una maga habitante de las cavernas?). En todo caso, descendiente de arcaicas imágenes míticas. En la
ya citada portuguesa Penafiel, una sentencia
judicial de 1639 (por lo tanto, cuando permanecía bajo dominio
español),
estipula que para el Corpus "los herreros harán una figura de
san
Jorge que será un caballero vestido de armas buenas, con una
lanza
en la mano (...) sobre su hermoso caballo como siempre fue costumbre" (38),
y se mencionan también la figura de san Miguel, la dama
do drago (o de la retorta) y la pella. En la última
versión
de la danza, san Jorge moría, pero era resucitado por el
ángel,
concluyendo la reina: "Demos fin ao baile / de Jorge sagrado / Salvem
dos
gentíos / a dama do drago!" (39). En
Mónçao
aún se representa el duelo.
A
comienzos del siglo XXI, el hábitat
del dragón no se reduce "al país de las hadas", como
sugiere
Tolkien, sino que también se encuentra en ritos festivos
semirreligiosos (40)
y en tan avanzados medios de
expresión
como el cómic, el cine y los spots televisivos, como ya
se
indicó al comienzo. Desde King Kong a los dinosaurios digitales
de Spielberg y los extraterrestres aliens, cierta similitud de
comportamiento
permite agruparles dentro de la misma esfera de acción
proppiana.
Por ello, debe seguir siendo una imagen común en los
sueños,
como constató Jung (41).
Los
míticos
dragones se conservan bien vivos, aterrorizando nuestro subconsciente. En busca de la interpretación Vinculando manifestaciones culturales, podemos elaborar la siguiente cadena de conexiones culturales: - El
mito renace en el cuento (Propp (42)). Aceptando la validez de estas conexiones, se han ido modificando las explicaciones que justifican nuestras costumbres, y tanto los rituales festivos como los cuentos siguen sirviendo como vehículos trasmisores de los antiguos significados de los mitos que han ido configurando las diversas culturas. Y los símbolos del pasado ofrecen dificultad para su comprensión. Extrayendo datos etnológicos de éstos y otros autores (46), y resumiendo los materiales que se han ido aportando, se puede elaborar un cuadro que plasme un modelo estructural del universo cultural de la trama que estamos investigando desde múltiples orientaciones: A
continuación se propondrá
un sistema de transformaciones de la situación o función (según
Propp) del rapto de la doncella, contemplando las esferas
de acción del raptor, raptada y liberador. Al final, se
presentarán
diversas propuestas interpretativas de este campo semántico. VARIANTES FORMALES DEL RAPTO DE
LA DONCELLA
En la
sociedad patriarcal, por la superioridad
física masculina, se arrebata a la mujer la capacidad de decidir
por sí misma, justificándolo al negarle
simbólicamente
tanto la fertilidad (de la que también se apropian los hombres,
exclusivistas del poder) como el poder de vencer al mal.
Notas 1. Como expusimos en el ensayo "Imágenes del rapto de la doncella en rituales festivos ibéricos" (Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, t. LVIII, CSIC, Madrid, 2003: 201-222), que aquí se amplía. También se puede considerar prolongación del artículo "Antropología visual de un rito nupcial", que aparece en la Gazeta de Antropología, nº 18, 2002. 2. En su genial Morfología del cuento, publicada en ruso en 1928, y en España en 1971 (Madrid, Fundamentos). La marginación de este precursor del estructuralismo puede deberse a las críticas -no muy fundadas- a las que lo sometió Lévi-Strauss. 3. Véanse "Fiestas hispánicas de Moros y Cristianos" (2003), así como "Por una clasificación de las fiestas de Moros y Cristianos", (1989). 4. Sucede con diversas advocaciones de la Virgen María en Atalbéitar, Picena y Montejícar (Granada); Campillo de Arenas y Carchelejo (Jaén); Puebla de Alfarnate (Málaga); Casas Ibáñez y Jorquera (La Mancha); Alcalá de la Selva e Híjar (Teruel); Mas del Olmo y Tuéjar (Valencia); mientras que se trata de las santas Ana (en la granadina Molvízar), Águeda (Escatrón) y Bárbara (Fuentes de Ebro) -ambas zaragozanas-, y Catalina (en la valenciana Aras). 5. Con esta rara aventura concluye la Primera Parte del Quijote (cap. LII). 6. Salvador Carreres, Ensayo de una bibliografía de libros de fiestas celebradas en Valencia y su antiguo reino. Valencia, H. de Vives Mora, 1925: 36. 7. Joan Amadés, Las danzas de moros y cristianos. Valencia, Diputación , 1966: 98. 8. Luis Milán, El cortesano, 1561. Él mismo fue el organizador de esta fiesta de los duques de Calabria. 9. D. Devoto, en J. Jacquot (ed.), Les fêtes de la Renaissance, París, CNRS, 1960: art. en tomo II. 10. Relación verdadera, del re/cebimiento, que la muy Noble y muy / ..., Burgos, 1571. 11. Jenaro Alenda y Mira, Relaciones de solemnidades y fiestas públicas de España, Madrid, Suc. de Rivadeneyra, 1903:149. 12. Cristóbal Pérez Pastor, "Nuevos datos sobre el histrionismo español", en E. Cotarelo y Mori, Colección de entremeses, loas, bailes, jácaras y mojigangas. Madrid, NBAE, 1911: CLXXIV. 13. Don Quijote, Tomo II, cap. XXVI. 14. Arturo Warman, La danza de moros y cristianos, México, INAH, 1985: 88. 15. Luis Chaves, "O romanceiro e o teatro popular do norte de Douro", Biblos, t. II, Coimbra, 1948. 16. Y que según el mismo Lope, escribió "en lenguaje antiguo para dar mayor propiedad a la verdad del asunto" (en Obras escogidas", Madrid, Aguilar, 1974). 17. Impresa en Salamanca, en 1792. 18. Julio Caro Baroja, Ritos y mitos equívocos, Madrid, Istmo,1974: 63. 19. Ibn-El Athir, Annales du Maghreb et de L'Espagne (escrita en el siglo XIII), trad. E. Fagnan, Argel, 1896: 47. 20. Heródoto, Los nueve libros de la historia. Barcelona, Orbis, 1983: 11-13. 21. Wladimir Propp, Las raíces históricas del cuento (1940). Madrid, Fundamentos, 1974: 369-371. 22. G. Hérelle, "Les mascarades souletines", Revue International Etudes Basques, XIV, 1923: 173. 23. Arnold van Gennep, Manuel de folklore français contemporain. París, Picard, 1947: 1-III, 909. 24. Francis Huxley, El dragón. Madrid, Debate, 1994: 87. 25. En el capítulo IV, "Serpientes", del Libro XII "De los animales" de sus Etimologías (versión castellana de L. Cortés y Góngora), Madrid, Editorial Católica, 1951: 297. Este tratado es la suma de los conocimientos de la época. 26. Wladimir Propp, Las raíces históricas del cuento (1940). Madrid, Fundamentos, 1974: 328. 27. Julio Caro Baroja, Ritos y mitos equívocos. Madrid, Istmo, 1974: 206. 29. Dorothée Kleinmann, Radegonde, une sainte européenne. Loudun, PSR Editions, 2000. 30. San Miguel / de Excelsis / representado / como Príncipe Supremo / de todo el reyno de Dios en Cielo, y Tierra, / y como protector excelso / aparecido, y adorado en el Reyno de Navarra, Pamplona, 1774 : 39. 31. Jacobo de la Vorágine, La leyenda áurea. Madrid, Alianza, 1982: t. I, 248-253. 32. Philippe Gabet, "Santiago Matamoros et ses doublets", Mythologie Française, n 155, junio 1989: 35. 33. Francis Huxley, El dragón. Madrid, Debate, 1994: 15-17. 34. Mons. Louis Duchesne, Fastes Episcopaux de l´Ancienne Gaule. París, 1907: 340. 35. Xosé Filgueira Valverde, Adral. Coruña, Ed. do Castro, 1979: 150. 36. 36. En el Corpus de Utrera (Sevilla) de 1574, era san Miguel quien mataba a la tarasca. 37. Xesús Taboada Chivite, Etnografía galega. Vigo, Galaxia, 1972: 71. 38. Tombo dos festejos de Corpus Chirsti, Archivo Municipal de Penafiel. 39. M. A. "Origem das danças nas festas de Corpus-Cristi", Penha-Fidelis (1927), p. 71. También se dice en este artículo que la imagen de san Jorge fue introducida en las fiestas en 1378 por el rey Juan I, quien "lo invocaba en las batallas en oposición a los españoles que invocaban a Santiago" (p. 69). 40. Por Real Cédula de 1780, los festivos dragones, gomías o tarascas fueron prohibidos como herencia supersticiosa. Aunque esta prohibición les asestó un terrible golpe, todavía se pueden encontrar dragones por las calles ibéricas en muchas fiestas del Corpus. 41. Carl G. Jung (y otros), El hombre y sus símbolos (1964). Barcelona, Paidós, 1995: 41. 42. Wladimir Propp, Las raíces históricas del cuento (1940). Madrid, Fundamentos, 1974: 386. 43. Bruno Bettelheim, Psicoanálisis de los cuentos de hadas. Barcelona, Grijalbo, 1977: 65. 44. Wladimir Propp, Edipo a la luz del folklore (1934). Madrid, Fundamentos, 1982: 151. 45. James G. Frazer, La rama dorada (1890). Madrid, F.C.E., 1981: 542. 46. Véase mi tesis doctoral Representaciones hispánicas de conquista. Madrid, Universidad Complutense, 1988. 47. Bruno Bettelheim, Psicoanálisis de los cuentos de hadas. Barcelona, Grijalbo, 1977: 159. 48. Carl G. Jung (y otros), El hombre y sus símbolos (1964). Barcelona, Paidós, 1995: 118-125. 49. Teoría expresada en 1909 y recogida por Propp, para quien, aún sin ser confirmada por suficientes datos etnológicos, resuelve varios problemas simbólicos. En un "nuevo régimen social, las nuevas formas de matrimonio hacen que los hombres vean en la máscara que lleva a cabo la desfloración no ya a un benefactor, sino a un violador, y se le mata", y también se pueden interpretar varias acciones porque "durante la primera noche (nupcial) la mujer es fecundada por un antepasado totémico, y de aquí se deriva también el jus primae noctis:este derecho pasa luego de las manos del más fuerte mágicamente al del más fuerte socialmente, y se convierte en una forma de usurpación de los derechos conyugales" ( Propp, Edipo a la luz del folklore (1934). Madrid, Fundamentos, 1982: 486-489). 50. Wladimir
Propp, Las
raíces históricas del cuento (1940). Madrid,
Fundamentos,
1974: 489.
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