Si en la obra de Claude Lévi-Strauss un puñado de textos pertenecen, incluso desde antes de la todavía reciente muerte del autor, a la colección universal de clásicos de la antropología, Tristes trópicos ocupa entre ellos un lugar especial. Con la publicación de este libro en 1955, Lévi-Strauss se consagró en Francia como una figura intelectual de primera línea, sobrepasando las fronteras disciplinares que suelen servir de confín a la repercusión pública del trabajo de los antropólogos, incluso de los más brillantes. Tristes trópicos cosechó un éxito inmediato a su publicación, un éxito de público y crítica puntuado de reediciones sucesivas del libro y de una avalancha de valoraciones favorables en el medio académico y cultural francés. Hasta la Academia Goncourt hizo público un comunicado alabando la calidad de la obra, y lamentando no poder concederle el más prestigioso premio de las letras galas debido a que no se trataba de una novela. Es precisamente en la dificultad de clasificar el texto en los géneros literarios al uso, o mejor dicho, es en su carácter de híbrido entre géneros de escritura donde radica gran parte de la fascinación que Tristes trópicos despertó en la época y ha seguido despertando en generaciones sucesivas de lectores. No se trata de una monografía antropológica sobre un puñado de culturas indígenas brasileñas del Mato Grosso y la selva amazónica, ni tampoco de un tratado teórico-metodológico estructuralista avant la lettre (de cuando Lévi-Strauss aun no había conocido a Jakobson). No es un ensayo en la tradición moralista europea sobre el impacto de la civilización occidental en las culturas indígenas del Nuevo Mundo, ni la autobiografía de los años de formación de un antropólogo (eminente), ni tampoco la narración de la educación sentimental de un judío francés (aunque nacido en Bélgica) en los años inmediatamente anteriores a la ocupación alemana y el exilio forzado. Tampoco es una novela de viajes y aventuras. No es ninguna de estas cosas, y al tiempo lo es todas a la vez.

Dejando a un lado la personalidad y la talla del autor, es un proyecto editorial, la extraordinaria colección Terre humaine de la editorial francesa Plon, dirigida por el también antropólogo Jean Malaurie, la que hace posible la aparición de este y otros textos antropológicos singulares en los que los autores son invitados a un ejercicio de etnología reflexiva, exponiendo su propio itinerario de exploración junto al grupo humano que analizan. Los libros del mismo Malaurie, de Margaret Mead, Victor Segalen, George Condominas o Philippe Descolá, por citar sólo algunos entre las decenas de los publicados en una colección que tiene ya más de medio siglo de existencia, muestran que la conjunción de un proyecto editorial tan riguroso y consistente como atrevido, y una vocación de renovación y experimento con los géneros de escritura que han ensayado algunos muy buenos antropólogos, puede dar como resultado libros que se venden y se leen mucho y muy bien, demostrando que es falso que la antropología no interese al público general. Tristes trópicos es un ejemplo perfecto del espíritu de dicha colección, y también del éxito de la misma. Lévi-Strauss lo escribió en apenas cuatro meses, respondiendo a la petición del director, siendo el segundo de los títulos publicados en Terre humaine (después del libro donde el propio Malaurie narra su experiencia con los inuit). Tristes trópicos se presenta como una narración retrospectiva que el autor hace de sus años de formación como antropólogo, en Francia primero y, más específica y extensamente, de los cuatro años que pasa en Brasil entre 1935 y 1939, tres de ellos como profesor de sociología en la Universidad de Sao Paulo. En los periodos de vacaciones de sus actividades académicas Lévi-Strauss, junto a su primera mujer, la también antropóloga Dina Dreyfus, planeará varias incursiones en el territorio del Mato Grosso y la Amazonia brasileña a la búsqueda de distintos grupos indígenas. En progresión ascendente en cuanto al aislamiento y lejanía de los pueblos, el antropólogo irá al encuentro de los caduveo, los bororo, los nambikwara o los tupí-kawaíb, junto a quienes vivirá sus primeras experiencias con la metodología del trabajo de campo, recopilando todo un material etnográfico sobre el que basará, años más tarde, su primera contribución esencial a la historia de la antropología (Las estructuras elementales del parentesco, publicada en 1949). También hará en sus viajes de campo un importante acopio de piezas de la cultura material de estos grupos, que pasará a engrosar después los fondos del que a partir de 1937 será el Museo del Hombre de París. En los dos últimos capítulos del libro Lévi-Strauss describe su impresiones de un viaje a la India, que le sirve de contraste con su primera experiencia americana, y que lleva a cabo en 1950 (más cerca, por lo tanto, del año de publicación de Tristes trópicos que del tiempo que pasa en Brasil, aquél al que dedica el grueso del libro).

Tristes trópicos puede leerse con el interés de estar asistiendo al proceso por el que se "cocina" un antropólogo (y por cierto, no uno cualquiera). Es magistral la descripción de su paulatina desafección por la filosofía -cuyo estudio en la Sorbona combina con su formación en derecho-; una filosofía, o al menos una cierta práctica de la filosofía en la academia, que no duda en caracterizar como "teatralazo especulativo" (Lévi-Strauss 2008: 63) (1), y que percibe como un puro juego de gimnástica mental, un ejercicio pleno de inteligencia, pero vacío de espíritu: un pensamiento abstraído de cualquier objeto inserto en el mundo real. La lectura de Marx y de Freud, sin embargo, le deja una huella profunda. Junto a la geología los reconoce en Tristes trópicos como sus "tres maestros", básicamente por un elemento que tienen en común: su postulado de que detrás de las apariencias existe una lógica o estructura oculta de lo real en cuyo nivel hay que hallar el sentido, a partir de la construcción de modelos científicos, "síntesis objetivas despojadas de todo sentimentalismo" (Lévi-Strauss 1955: 71). Más que como el seguimiento de una vocación (que tantas veces se reconstruye como un salto de obstáculos o un cumplimiento de etapas en una trayectoria aproximadamente lineal en el que el punto final ya está contenido en el comienzo), el encuentro de Lévi-Strauss con la antropología es ciertamente algo tardío y azaroso. Aunque tal vez, en realidad, esté narrado en el libro como el hallazgo de la verdadera vocación, aquella cuya forma, cuyo nombre se desconoce por largo tiempo, pero hacia la que la firme querencia de un carácter y de una sensibilidad termina, al fin y al cabo, por conducir. "La etnografía -dirá- me procura una satisfacción intelectual: en tanto historia que une por sus extremos la historia del hombre y la mía propia, revela al mismo tiempo la razón común de ambas (…) Ella reconcilia mi carácter y mi vida" (Lévi-Strauss 1955: 71). Fundamentalmente, lo que la antropología le permitirá es asociar a las formas conceptuales de la reflexión abstracta contenidos empíricos concretos, objetos del mundo real, algo que -él mismo dirá- casa mejor con su propia naturaleza. Se trata de la comprensión del sentido a partir de la cualidad sensible, que había intuido ya en la música o en la política; la que percibirá en sus excursiones como geólogo aficionado a la búsqueda, en un paisaje desordenado, de la línea de contacto entre dos capas geológicas. Si es capaz de encontrarla, "si el milagro se produce y de ambos lados de la secreta rajadura surgen una junto a otra dos verdes plantas de especies diferentes (…) y si en el mismo momento se adivinan en la roca dos amonitas con involuciones que señalan a su modo una distancia de algunas decenas de milenios, entonces de repente el espacio y el tiempo se confunden, la diversidad viviente del instante se yuxtapone y perpetúa las edades. El pensamiento y la sensibilidad acceden a una dimensión nueva donde cada gota de sudor, cada flexión muscular, cada jadeo, se vuelven otros tantos símbolos de una historia cuyo movimiento propio mi cuerpo reproduce, al mismo tiempo que su significación es abrazada por mi pensamiento" (Lévi-Strauss 1955: 69). Esa misma síntesis entre lo abstracto y lo concreto, entre lo racional y lo sensible, es la que encontrará en la antropología. Pero aún quedan algunos años para eso.

Se desencanta, entonces, primero de la filosofía, y aún antes del derecho. Es un gran aficionado a las artes -por tradición familiar: su abuelo fue músico y su padre, quien le inició en el gusto por el coleccionismo de antigüedades, pintor- pero descubre pronto que nunca será un virtuoso de la música, la pintura o la literatura, que le apasionarán no obstante durante toda su vida. Le tienta la política, y a ella se dedica con entusiasmo durante varios años de su juventud en París, donde será activo militante del Partido Socialista Francés y Secretario General de la Federación de Estudiantes Socialistas. Sin embargo, a ninguna de estas actividades va a dedicar su vida el entonces estudiante que, siguiendo la vía que es en Francia el destino por antonomasia de los jóvenes más brillantes, preparará primero el examen de ingreso en la Escuela Normal Superior, y posteriormente el de la agregación, que aprobará en 1931 (obteniendo el tercero de los once puestos de filosofía, en la misma promoción que Simone Weil, y apenas dos años después de Sartre y Simone de Beauvoir, lo que demuestra que detrás de los grandes genios hay grandes instituciones). Pero no está muy satisfecho. Según su biógrafo Denis Bertholet, a los 23 años constata, no sin cierto malestar, que tiene una previsible vida profesional por delante: profesor en liceos de provincias primero, un seguro paréntesis en la carrera docente para completar el doctorado y, probablemente, un liceo parisino, de los más prestigiosos, más adelante (Bertholet 2003: 55). Dos años transcurren para Lévi-Strauss como profesor de liceos de provincias, hasta que de pronto le llega un ofrecimiento inesperado, que vivirá como una verdadera posibilidad de evasión: la oportunidad de trasladarse a Brasil como profesor de sociología. Lo cuenta él mismo al comienzo del quinto capítulo de Tristes trópicos: "mi carrera se resolvió un domingo de otoño de 1934, a las nueve de la mañana, con una llamada telefónica". "Los suburbios (de Sao Paulo) -le dirá Célestin Bouglé entonces director de la Escuela Normal Superior en esa llamada en la que le insta a presentar su candidatura al puesto- están llenos de indios, y usted les podrá consagrar los fines de semana" (Lévi-Strauss 1955: 57).

Aunque ya es familiar con algunas de las grandes obras de la antropología -como la Sociedad primitiva de Lowie, cuya lectura le ha hecho ver las grandes posibilidades de la disciplina- los meses que restan hasta su embarco para Brasil, en febrero de 1935, los dedica intensivamente Lévi-Strauss al estudio de los antropólogos americanistas, como Boas o Kroeber, cuyos trabajos le fascinan. Finalmente, la descripción que hace en Tristes trópicos de su viaje en barco hasta el puerto brasileño de Santos, nos pinta al joven autor profundamente embargado de un éxtasis de expectativas. El viaje por mar -veinte días de travesía en calidad de pasajero de primera clase del Mendoza, con numerosas escalas en puertos que le suenan tan exóticos como Barcelona, Cádiz, Orán, Casablanca o Dakar-, la sensación de haber escapado a un destino gris, la imaginación de un continente donde "cada animal, cada árbol, cada brizna de hierba tenía que ser radicalmente distinto" (Lévi-Strauss 1955: 57) le hacen soñar durante toda la travesía con la aventura de la diversidad cultural, con el descubrimiento de un Nuevo Mundo. "Después de tantos años -escribe recordando las sensaciones de aquel momento- ¿podré volver a encontrarme en ese estado de gracia?" (Lévi-Strauss 1955: 76). Ha nacido, entonces, el etnógrafo. En el quehacer profesional de Lévi-Strauss, sin embargo, siempre estarán presentes las referencias y la perspectiva del filósofo, el sentido armónico del artista, la determinación y la confianza en sí mismo del normalien, las preocupaciones del moralista, el sentido práctico y la eficacia del político.

Con el pasaje de la travesía marítima desde Marsella a Santos comienza el despliegue de Tristes trópicos como un libro de aventuras. A la manera de los clásicos del género, el viajero se precipita a un sinnúmero de peripecias unas veces peligrosas, otras absurdas, algunas cómicas, complicadas e imprevisibles casi siempre, y sobre todo exóticas a los ojos de sus lectores, habitantes del mundo del que el mismo protagonista procede, del lado de la más previsible y aburrida civilización. Las incursiones de Lévi-Strauss, al encuentro de los distintos pueblos indígenas, en el sertón o en la selva brasileñas están, entonces, trufadas de aventuras, en cuyos detalles se recrea a menudo el escritor con una prosa barroca, demorada, con gusto por la descripción, una prosa que revela además la profunda habilidad de Lévi-Strauss para colocar en amplias perspectivas de observación y análisis los más pequeños y diversos detalles y objetos con los que se topa en sus exploraciones, a partir de los cuales es capaz de proyectar sentido sobre civilizaciones enteras, descubriendo variantes, declinaciones, combinatorias de un mismo modo de ser humano. Su travesía por el tan denso como despojado de toda vida mar de los Sargazos, es ocasión para toda una panorámica histórica sobre la conquista de América. Más osada es su reflexión sobre la historia de las religiones (el budismo, el cristianismo y el islamismo puestos en perspectiva comparativa) que lleva a cabo a partir de sus impresiones del Fuerte Rojo o la Gran Mezquita de Delhi, el Taj Mahal de Agra u otros señalados edificios de la arquitectura india. En las barras y espirales de los tatuajes caduveo halla reminiscencias de los estucos y los hierros forjados del Barroco español. La que llama su "inteligencia neolítica", capaz "de abrasar suelos a veces inexplorados y fecundarlos para sacar precozmente algunas cosechas" pero inhábil "para cultivar sabiamente un terreno y recoger año tras años las cosechas" (Lévi-Strauss 1955: 65) se corresponde a su juicio perfectamente con la naturaleza de la antropología, una ciencia "que tranquiliza ese apetito inquieto y destructor del que he hablado, asegurando a mi reflexión una materia prima prácticamente inagotable, proporcionada por la diversidad de las costumbres, de los hábitos y de las instituciones" (Lévi-Strauss 1955: 71-72).

Hay en el libro muchas descripciones de la dureza de los caminos, de las marchas, donde las dificultades a veces extremas ponen a prueba la constancia, la tenacidad y la fortaleza del explorador: una jornada entera remontando una corriente fluvial bajo la tormenta, achicando constantemente el agua de la piragua y abriendo casi a tientas, al oscurecer, un claro en la selva donde hacer noche, para descubrir que se está apenas a unos metros del lugar de salida, los cuales habrían podido salvarse más fácilmente a pie que siguiendo el curso del meandro de un río. Boas de siete metros matadas a balazos y cuereadas al instante, con las propias manos. Menús compuestos de cola de caimán a la parrilla, o de loro asado y quemado al whisky. Trayectos en camiones por sendas a trechos intransitables, en las que continuamente hay que bajarse y descargar, improvisar un puente con unas pocas tablas para hacer avanzar a los vehículos, desmontar a continuación los improvisados andamios, volver a subir la carga y continuar la marcha, y así varias veces en una sola jornada, más de una vez terminando al final del día dormidos sin más sobre las mismas tablas, en pleno barrizal, vencidos por el cansancio, sintiendo cómo "desde las profundidades de la tierra nos despertaba el ronroneo de las termitas que subían a asaltar nuestras ropas y que ya cubrían a manera de capa hormigueante el exterior de los abrigos de caucho que nos servían de impermeables y de alfombras" (Lévi-Strauss 1955: 255). Otras veces las expediciones están sujetas al ritmo imprevisible de los bueyes, a la voluntad indomable de Piano, Maça-Barro, Salino o Chicolate, que un día se niegan a avanzar por la ruta establecida y otro deciden demorarse pastando durante jornadas enteras, mientras el explorador contiene a duras penas la frustración y la ira, resignándose a abandonar cualquier idea de control sobre el propio tiempo. Hay también descripciones de días, a veces semanas, destinadas a organizar las expediciones en los asentamientos que son la última frontera de la civilización, -Cuiabá, Pimenta Bueno-, oyendo narrar a los locales historias horrendas sobre los indios, esos tan próximos como lejanos "otros" -asesinos, caníbales, ladrones, monstruos-, mientras se hace acopio de permisos, bueyes, víveres, guías y objetos para el intercambio. Encuentros inesperados en los caminos (los garimpeiros que trabajan el diamante, los buscadores de oro, los seringueiros del caucho), con los que compartir una noche al calor de la lumbre, escuchando sus historias, apenas entreviendo formas exóticas de diversidad cultural. O semanas de transición, compases de espera; por ejemplo esa vez que el explorador agota sus recursos y, con los objetos acarreados para el intercambio con los indios, se ve obligado a abrir una tienda en una aldea de buscadores de caucho, donde "las prostitutas del lugar me cambiaban un collar por dos huevos, y no sin regatear" (Lévi-Strauss 1955: 305).

Hay en Tristes trópicos descripciones de experiencias culturales extremas: de asco, de asombro, de fascinación por la infinita capacidad humana para la creación de formas. Como la comida "partida", esa comida de lujo con la que son agasajados en Rosario Oeste, y que consiste en que la mitad de un pollo se presenta asada y la otra fría, con salsa picante. Y la mitad de un pescado frita, y la otra hervida. O el tocado ritual bororo de casi dos metros de altura que Lévi-Strauss consigue, no sin dificultad, para el Museo del Hombre, "a cambio de un fusil y mediante negociaciones que se prolongaron durante ocho días: era indispensable para el ritual y los indígenas no podían deshacerse de él hasta que consiguieran, en la caza, el surtido de plumas prescrito para confeccionar otro" (Lévi-Strauss 1955: 271). El deleite de la forma, también, ante la belleza de las figuras de las pinturas corporales de los caduveo, la disposición de las chozas en las aldeas bororo, los sufijos de la lengua nambikwara, -"que dividen los seres y las cosas en categorías; cabello, pelo y plumas; objetos puntiagudos y orificios; cuerpos alargados, ya sean rígidos o dúctiles; cosas que cuelgan o tiemblan…" (Lévi-Strauss 1955: 340)-, los cantos de los tupí-kawaíb. Y, también, hay en el libro descripciones logradísimas de experiencias puramente sensoriales de diferencia extrema: el aroma -tan diferente- del Nuevo Mundo, la "embriaguez olfativa" (Lévi-Strauss 1955: 93) que le embarga justo antes de desembarcar; la impresión de enormidad que todas las cosas producen en América, una "impresión violenta (…) que penetra y deforma nuestros juicios" (Lévi-Strauss 1955: 93); o lo que supone internarse en la selva y acostumbrarse a caminar, a habitar ese medio ambiente "que parece inmerso en un medio más denso que el aire: la luz sólo penetra enverdecida y debilitada; la voz no tiene alcance. El extraordinario silencio que allí reina, quizá resultado de esa condición, ganaría por contagio al viajero si la intensa atención que debe prestar a la ruta no lo incitara ya a callar. Su situación moral conspira con el estado físico para crear un sentimiento de opresión difícilmente tolerable" (Lévi-Strauss 1955: 429). La experiencia del trabajo de campo como eje sobre el que pivota el conocimiento antropológico no es sólo una experiencia intelectual, ni siquiera una experiencia que atañe a las emociones del sujeto; como una síntesis entre lo abstracto y lo concreto, es un conocimiento encarnado, una experiencia que compromete hasta el tuétano todo el ser del antropólogo como ser en el mundo.

"¡Oh hurones, iroqueses, caribes, tupíes: heme aquí!" (Lévi-Strauss 1955: 92). Como libro de aventuras, Tristes trópicos es una lectura para públicos amplios. Recrea ciertas convenciones del género y pone al aprendiz de antropólogo en la estela de los aventureros famosos, la de los personajes de Salgari, de Julio Verne, de Stevenson o, en clave más compleja, en la estela del Marlow conradiano o del capitán Ahab de Melville. Pero que el aventurero en este caso es un antropólogo lo demuestra la transparencia, en algunos pasajes del libro, de su ideal máximo de aventura; la transparencia del objeto de todos los desvelos, el destino de todos los esfuerzos, el santo grial del aventurero cuando no es un conquistador, ni un marinero, ni un evangelista, ni un comerciante, ni un buscafortunas. En sus propias palabras: "No existe perspectiva más excitante para un etnólogo que la de ser el primer blanco que penetra en una comunidad indígena. En 1938 esta recompensa suprema sólo podía obtenerse en pocas regiones del mundo, lo suficientemente escasas para poder contarlas con los dedos de una mano. Desde entonces esas posibilidades han disminuido más aún. Así pues, yo reviviría la experiencia de los antiguos viajeros y, a través de ella, ese momento crucial del pensamiento moderno en que, gracias a los grandes descubrimientos, una humanidad que se creía completa y acabada recibió de golpe, como una contrarrevelación, el anuncio de que no estaba sola, de que constituía una pieza en un conjunto más vasto, y de que para conocerse debía contemplar antes su irreconocible imagen en ese espejo desde el cual una parcela olvidada por los siglos iba a lanzar, para mí solo, su primer y último reflejo" (Lévi-Strauss 1955: 406).

Tristes trópicos es, en otro nivel, un libro sobre la compleja experiencia del trabajo de campo, y también sobre el método y la mirada particular de un antropólogo que, si bien todavía no ha entrevisto las posibilidades del enfoque de la lingüística estructural aplicado a los fenómenos culturales, sí es, puede decirse, un estructuralista avant la lettre. Una vez en el campo, el entusiasmo inicial, las expectativas grandiosas, la sensación de expansión del espíritu, las delicias de la aventura, dejan pronto paso a los sinsabores y las dificultades, más tarde a la rutina, y después a la frustración porque lo hallado no está nunca a la altura de lo esperado, y porque sobre el terreno, a miles de kilómetros de distancia del lugar en el que el antropólogo se imaginó como tal, el sentido de su empresa se diluye en una serie de anodinos gestos cotidianos, en entornos extraños y difíciles, cuando no hostiles. "Cada día se repiten los mismos gestos: instalación del campamento, de las hamacas y los mosquiteros, ubicación de los equipajes y de los bastos al abrigo de las termitas, vigilancia de los animales, y al día siguiente preparativos en orden inverso. O bien, cuando viene una banda indígena, se establece una rutina diferente: recuento, nombres de las partes del cuerpo, términos de parentesco, genealogías, inventarios" (Lévi-Strauss 1955: 401). Sigue Lévi-Strauss más adelante: "en condiciones normales, la investigación de campo ya es agotadora: hay que levantarse al alba, permanecer despierto hasta que el último indio se haya dormido, y a veces acechar su sueño; empeñarse en pasar inadvertido pero estar siempre presente; ver todo, recordar todo, anotar todo, dar muestras de una indiscreción humillante, mendigar informaciones a mocosuelos, estar dispuesto a aprovechar un instante de placer o tranquilidad; o bien saber, durante días, rechazar toda curiosidad y acantonarse en la reserva que impone un enojo de la tribu. En este oficio, el investigador se atormenta (…) Sobre todo, uno se pregunta: ¿qué he venido a hacer aquí? ¿Qué espero? ¿Con qué fin?" (Lévi-Strauss 1955: 475-476). El antropólogo no sabe lo que busca, ni es capaz de aquilatar el valor de lo que encuentra, con gran esfuerzo y mucha disciplina; está lejos del contexto en el cual la cotidianidad tiene el valor de lo confortable y lo placentero, porque está construida en marcos compartidos de sentido. Pero entre los tupí-kawaíb (cuya fama de fieros es, por lo demás, terrible) todo está por hacer; las dificultades, las incomprensiones, son constantes. En cualquier caso, después de unas cuantas expediciones, la aventura ya se ha diluido en rutina. Y el explorador se siente ahora como un "burócrata de la evasión" (Lévi-Strauss 1955: 401). Como antaño lo estuvo en su propio país, se descubre otra vez atrapado en un tiempo detenido, no sólo preguntándose si tiene sentido lo que hace, sino pensado en sus compañeros que "avanzan" y hacen carrera en París, y sobre todo recordando, percibiendo con asombro cómo de manera inconsciente viene a su mente una imagen de la campiña francesa, o una melodía, el estudio número 3 del opus 10 de Chopin, que le ronda insidiosamente durante días enteros. "¿Esto era entonces el viaje? -se pregunta- ¿Una exploración de los desiertos de mi memoria?" (Lévi-Strauss 1955: 478) A miles de kilómetros de distancia, cansado por las dificultades y hastiado por la rutina, el antropólogo encuentra muchas veces refugio y sentido en pequeños detalles de una cultura -la suya propia- de cuya estrechez había huido con alivio al comenzar de su viaje. Magistralmente consigue el escritor no tanto explicar, sino recrear, al hilo de la suya propia, cómo la experiencia de campo no es sin más una gozosa inmersión en lo distinto, ni una empresa intelectual de descubrimiento y comprensión de otros mundos, sino una particular, compleja y situada experiencia de relación, y de valoración, entre lo propio y lo extraño, donde sin permanecer nunca estables las fronteras se van deslizando. Y donde ambos, relativismo y etnocentrismo, juegan su papel.

En la lectura de Tristes trópicos nos asomamos a una forma de trabajo, imbricada en una manera de construir el objeto de reflexión, que anticipa el estructuralismo como estrategia teórico-metodológica. Lévi-Strauss es la gran figura de la etnología estructuralista, pero no será hasta su conocimiento, en sus años de exilio en los Estados Unidos, de Roman Jakobson, cuando su aportación a la formalización de dicha corriente empiece a tomar cuerpo. Sin embargo, hay cosas en la forma de hacer trabajo de campo de Lévi-Strauss, apuntadas al hilo de las descripciones de su trabajo en Tristes trópicos, que sugieren al estructuralista que luego será. O que ayudan, tal vez, a entender el porqué de su fascinación posterior con las posibilidades de aplicación a la cultura del análisis estructuralista del lenguaje (2). Sorprende en primer lugar la brevedad de sus estancias con los indígenas (con los que nunca permanece más de varias semanas), y sobre todo algo muy característico de toda su obra, esa que podríamos fácilmente llamar su mirada distante. Los indígenas vistos a través de Lévi-Strauss parecen hormigas de un vasto hormiguero, seres indiferenciados, nunca observados en un plano individualizado, personal, en la anécdota de su vida cotidiana (3). A veces tachado de misántropo, de voyeur un tanto cínico, de frío esteta, conservador y falto de compromiso con los seres de carne y hueso que analiza, la mirada distante levi-straussiana no es la mirada al "sujeto" (concepto que cree sobrevalorado en muchas filosofías, como la sartreana, y respecto al cual muestra sin ambages su desdén en la última página del libro), sino la que observa, por debajo o por encima del agitado y diverso vaivén de las concretas formas de lo humano, la lógica formal de correspondencias entre distintos dominios de la vida cultural indígena: entre la estructura de las danzas, los diseños de los tatuajes o las piezas de cerámica, la disposición física del poblado, los rituales mortuorios, las formas de clasificación de los parientes o las del liderazgo político. "Aun sin conocer la lengua, y sin intérprete, yo podía intentar comprender ciertos aspectos del pensamiento y de la sociedad indígenas: composición del grupo, relaciones y nomenclatura de parentesco, nombres de las partes del cuerpo, vocabulario de los colores, según una escala de la que jamás me separaba. Los términos de parentesco, los que designaban las partes del cuerpo, los colores y las formas (por ejemplo las grabadas sobre las calabazas) tienen a menudo propiedades comunes que los ubican entre el vocabulario y la gramática: cada grupo forma un sistema, y la manera como las diferentes lenguas eligen separar o confundir las relaciones que allí se expresan autoriza a formular cierto número de hipótesis; cuando no a extender los caracteres distintivos de tal o cual sociedad bajo esta relación" (Lévi-Strauss 1955: 414).

Lo que Lévi-Strauss aprehende en cada objeto cultural contemplado es el estilo que liga el conjunto de las costumbres de un pueblo (4). Cada elemento cultural no tiene por tanto sentido en sí mismo, sino en función de su posición en un conjunto. De ahí que la riqueza, la variabilidad singular de cada performance cultural, tenga que ser reducida a su lógica subyacente, y sus elementos desmembrados y rearticulados en un conjunto superior; la mirada distante. Las correspondencias entre conjuntos estructurados se establecen también entre el dominio de la cultura y el de la biología, la historia, la geología… Lévi-Strauss aplica la misma mirada al sentido de los signos que aparecen en las pinturas faciales de las mujeres caduveo (y que le recuerdan al juego de los naipes), que a la estructura -en pisos superpuestos- de la selva, respecto a la cual dice: "cuando la vista se acostumbra a reconocer esos planos aproximados y la mente puede superar la primera impresión de aplastamiento, se descubre un sistema complicado" (que pasa inmediatamente a analizar) (Lévi-Strauss 1955: 425). La mirada del autor apabulla por su capacidad de trazar, tomando cualquier aspecto de la cultura de un grupo, panorámicas amplísimas en las que, a partir del establecimiento de homologías y de lógicas de relación de diferencias, se iluminan con una luz poderosa los sentidos tanto de la diversidad humana como, y esto es fundamental en el autor, de las invariantes que afirman la radical unidad de la especie. Las sociedades humanas -dirá Lévi-Strauss- "jamás crean de manera absoluta sino que se limitan a elegir ciertas combinaciones en un repertorio ideal que resultaría posible reconstituir" (Lévi-Strauss 1955: 209). La diversidad cultural es traducida, entonces, a una lógica combinatoria a partir de la identificación, precisamente, de algunas invariantes, cuya reunión, -la ambición suprema del estructuralismo-, daría lugar a "una especie de tabla periódica como la de los elementos químicos, donde todas las costumbres reales o simplemente posibles aparecerían agrupadas en familias y donde nos bastaría reconocer aquellas que las sociedades han adoptado efectivamente" (Lévi-Strauss 1955: 209). La lógica combinatoria que se pone en marcha en el análisis levi-straussiano permite pasar de unos conjuntos a otros pivotando sobre la idea de transformación. El Lévi-Strauss artista se muestra en la habilidad de hacer brillar los materiales a los que aplica ese potente foco luminoso a través de su prosa; una prosa musical, con un profundo sentido de la armonía. La mirada del autor de Tristes trópicos depende entonces, como todas, de una prótesis teórica (aunque aún no explícitamente formulada ni desarrollada, como sí lo estará luego, en todo su esplendor) que, como cualquier lente poderosa, maravilla y al tiempo decepciona, en lo que hace posible, por un lado, ver, y en lo que por el otro, y como no puede ser de otro modo, relega, descarta e invisibiliza. En este sentido afirma George Steiner que "la relación de Lévi-Strauss con la antropología fue desde el principio tan ambigua, tan intrínsecamente subversiva como, digamos, la de Marx con la economía y la teoría monetaria clásicas" (Steiner 2009: 278). Y sin embargo, a pesar de los altos vuelos que toman sus análisis, la abstracción teórica parte siempre en Lévi-Strauss de objetos empíricos concretos: danzas, pinturas, paisajes, edificios, nomenclaturas… Como una y otra vez se muestra en su Tristes trópicos, la síntesis entre lo abstracto y lo concreto, la razón y la sensibilidad, es quizá lo que más significativamente hace del autor un antropólogo.

Tristes trópicos es varios libros en uno desarrollados a la vez. Es un texto múltiple, el hojaldre textual al que se refirió Clifford Geertz en su análisis del antropólogo como autor (Geertz 1989: 43). Sin embargo existe a mi juicio un elemento que señala claramente la unidad del texto, que marca su continuidad, que define su estilo: el pathos nostálgico. En su periplo brasileño Lévi-Strauss pasa del expectante "estado de gracia" a la frustración del "adiós viajes, adiós salvajes". Su inagotable valoración de la diversidad cultural está, sin embargo, teñida del prejuicio de que el mantenimiento de dicha diversidad es sólo posible en ciertas condiciones de aislamiento, o al menos detrás de fronteras explícitas. Pero en sus expediciones brasileñas constata cómo la civilización occidental va cubriendo con su manto de uniformidad todos los confines de la tierra. Se aventura cada vez más lejos, a la búsqueda de los indios menos contaminados por los modos de Occidente, observando a su paso cómo "las sociedades que podemos estudiar hoy sólo son cuerpos débiles y formas mutiladas. A pesar de enormes distancias y de toda especie de intermediarios, han sido alcanzadas por el monstruoso e incomprensible cataclismo que fue, para tan amplia e inocente fracción de la humanidad, el desarrollo de la civilización occidental" (Lévi-Strauss 1955: 406-407). Tristes trópicos. Incluso el encuentro con los fieros tupí-kawaíb, aquellos en cuya aldea intacta penetró sintiéndose abrazar a Montaigne -"quien meditó en los Essais acerca de una conversación con indios tupí" (Lévi-Strauss 1955: 416-417)-, a una distancia de cuatro siglos y través del contacto con un pueblo intocado por el rodillo de Occidente… incluso el encuentro con éstos le decepciona.

En realidad, más allá del reconocimiento del efecto devastador sobre las culturas indígenas de la sociedad euro-estadounidense y de su entonces emergente cultura de masas, hay en Lévi-Strauss una proyección de carácter utópico sobre las culturas indígenas, en la estela rousseauniana del "estado de naturaleza". Una proyección por la que estas culturas adquieren el máximo valor para el observador puramente en su valor de contraste, en la diferencia con la propia cultura de la que el antropólogo proviene. La diferencia se afirma como distancia y los primitivos, más que un objeto de conocimiento, son una categoría epistemológica disciplinar (Fabian 1983: 16 y ss.). Por eso el contacto en el campo con los bororo, los caduveo, los nambikwara o los tupí-kawaíb le muestra al explorador no sólo cómo sus culturas han sido corrompidas por la cultura occidental, sino lo que sucede cuando, como Lévi-Strauss, se quiere llegar "hasta el extremo límite del salvajismo" (Lévi-Strauss 1955: 414). ¿Qué pasa cuando una ciencia se aplica a conocer, en la proximidad de lo sensible, a aquellos en cuya diferencia radical se fija un criterio que funda tanto las posibilidades de conocimiento de lo humano como las propias del juicio moral? Conviviendo con los mundé, con los que se topa por sorpresa y cuya lengua desconoce, reflexiona sobre la paradoja, la fatalidad. "Al término de un excitante recorrido tenía a mis salvajes. ¡Y qué salvajes! Ellos estaban allí, dispuestos a enseñarme sus costumbres y sus creencias, y yo no sabía su lengua. Tan próximos a mí como una imagen en el espejo, podía tocarlos, pero no comprenderlos. Recibía al mismo tiempo mi recompensa y mi castigo: ¿no era culpa mía y de mi profesión suponer que hay hombres que no son hombres? ¿Que algunos merecen más atención porque el color de su piel y sus costumbres nos asombran? Con sólo que logre adivinarlos, perderán su cualidad de extraños; y tanto me habría valido permanecer en mi aldea. O bien, como en este caso, conservarán esa cualidad; y entonces de nada me sirve, puesto que no soy capaz de aprehender qué los hace tales" (Lévi-Strauss 1955: 414).

Más allá de circunstancias históricas concretas relacionadas con la expansión de la cultura occidental, la insatisfacción levi-straussiana es inherente a su utopía moral y a las aporías que encierra su manera de entender la producción antropológica de conocimiento. Y entonces no es sólo que la civilización occidental uniformiza y aniquila culturas enteras -denuncia que Lévi-Strauss realizó durante toda su vida-, sino que la misma antropología no puede ser más que entropología, es decir, una disciplina que, aunque sea a su pesar, genera inercia, genera entropía. "Cada palabra intercambiada, cada línea impresa, establece una comunicación entre dos interlocutores equilibrando un nivel que se caracterizaba antes por una diferencia en la información, y por lo tanto una organización mayor. Antes que "antropología" habría que escribir "entropología" como nombre de una disciplina dedicada a estudiar este proceso de desintegración en sus manifestaciones más elevadas" (Lévi-Strauss 1955: 516). El prejuicio de la diversidad cultural pensada desde la diferencia radical, la constatación de que la mayor diversidad -la creación cultural auténtica- sólo puede estar en los orígenes (de la historia de las civilizaciones) condiciona ese pathos característico de la antropología -y no sólo, creo, de la levi-straussiana- que se duele de lo inasequible del objeto perdido; que expresa un sentimiento de pérdida difuso y persistente, una insatisfacción sin conocimiento de adónde regresar ni cómo volver a un estado del que se ha perdido toda referencia clara. La definición misma de la nostalgia.

Y sin embargo Lévi-Strauss, como todo gran autor, no es el soporte de un discurso de sentido único, sino un conjunto de posiciones en un campo de fuerzas. No sería justo callar que es también él quien afirma que sólo en la comunicación y el intercambio, -nunca en el aislamiento-, las culturas se desarrollan. El progreso humano está relacionado con ese hecho. Pero esa comunicación genera inevitablemente procesos de homogenización de las diferencias, por los cuales la misma idea de progreso queda comprometida. Por ello Lévi-Strauss defenderá la existencia de "un óptimo de diversidad que las sociedades humanas no pueden exceder pero por debajo del cual tampoco pueden situarse sin peligro". Un óptimo de diversidad respecto al cual "habrá que reconocer que deriva en una gran parte del deseo de cada cultura de oponerse a las que la rodean, de distinguirse de ellas, en una palabra, de ser ellas mismas; no se ignoran entre ellas, se sirven unas a otras si llega el caso, pero, para no perecer, es preciso que, bajo otras relaciones, persista entre ellas una cierta impermeabilidad" (Lévi-Strauss 1984a: 14). Será una posición que suscitará numerosas polémicas. Por ejemplo la que tuvo lugar al hilo de la lectura en la UNESCO, en 1971, de su conferencia "Raza y cultura", cuando un auditorio que esperaba, tal vez, la repetición de los argumentos críticos con el racismo de otra conferencia leída veinte años antes ("Raza e historia"), se tropezó con la tesis de la bondad de cierta impermeabilidad y mantenimiento de diferencias entre culturas. Nadie como Lévi-Strauss señaló con tan poca piedad, y no sin gran parte de razón, el absurdo de esas -hoy también- omnipresentes "palabras bienintencionadas que aspiran a superar antinomias tales como "conciliar la fidelidad a sí mismo y la apertura hacia los otros", o a favorecer simultáneamente, "la afirmación creadora de cada identidad y la aproximación entre todas las culturas"" (Lévi-Strauss 1984a: 15). Polémicas aparte, lo interesante es destacar cómo la teoría del óptimo de diversidad de Lévi-Strauss es, de nuevo, deudora de una manera de pensar la diferencia, formateada en "culturas" distantes, de sólidas fronteras espacio-temporales.

La desaparición efectiva de las culturas no occidentales, y la constatación de que la empresa antropológica está abocada a participar de ese proceso histórico de desintegración de las diferencias, constituyen, como hemos visto, dos niveles, interrelacionados pero diferentes, en los que toma forma la nostalgia levi-straussiana que empapa de cabo a rabo su Tristes trópicos. La fascinante complejidad de este texto permite, no obstante, apuntar a un tercer nivel por referencia al cual la nostalgia del antropólogo francés adquiere otras dimensiones. En el último capítulo del libro Lévi-Strauss narra cómo, en un humilde templo budista en la frontera de la India con Birmania, tuvo la tentación de arrodillarse junto a los bonzos que entonces le acompañaban. Él, tan distante y crítico con otras religiones, se siente de repente completamente afín a un culto con el que su espíritu se encuentra en armonía. El budismo formula una sencilla verdad a la que Lévi-Strauss ha creído llegar también al término de su periplo americano, el mismo que le llevó del éxtasis romántico colmado de expectativas del inicio, hacia una especie de frustración tranquila, asumida, nostálgica, al final. Dicha verdad expresada simplemente: el ser y el conocer se excluyen mutuamente. "Todo esfuerzo por comprender destruye el objeto al cual nos hemos aferrado, en provecho de un objeto de otra naturaleza; reclama de nuestra parte un nuevo esfuerzo, que anula en provecho de un tercero, y así sucesivamente hasta que alcanzamos la única presencia duradera, que es aquella donde se desvanece la distinción entre el sentido y la ausencia de sentido: la misma de la cual partimos" (Lévi-Strauss 1955: 514). La nostalgia, entonces, está inscrita en el mismo corazón de cualquier empresa de conocimiento, como una suerte de a priori epistemológico. O quizás deberíamos matizar diciendo: en el mismo corazón, no de cualquier empresa de conocimiento, sino de la ciencia occidental como particular modo de conocer o, precisando aún más, tal vez sólo en el corazón de una cierta manera de entender la ciencia desde una vocación de aprehensión de totalidades definitivas que, en grandísima medida, el estructuralismo levi-straussiano comparte. Entonces, y como sabe todo aquel que haya investigado mínimamente en serio cualquier cosa desde los presupuestos (no sólo) de la antropología, el sentido nunca está quieto, siempre prolifera; las formas en las que se capta no son más que provisionales andamios que permiten asirnos al mundo al tiempo que nos separan de él, que nos obstruyen su visión. Para Lévi-Strauss el budismo acepta una verdad que la ciencia no puede dejar de reconocer, aunque por su parte no pueda aceptarla: "el rechazo total del sentido es el término de una serie de etapas de las cuales cada una conduce de un menor sentido a otro mayor" (Lévi-Strauss 1955: 514). El descubrimiento de la ausencia de sentido está al final de la empresa del conocimiento. Pero, -dirá también el autor-, el final no es el principio. Y es ahí donde encontrará la diferencia con el budismo, cuya moral de la resignación conduce al apartamiento del mundo. Pese a que el ejercicio del conocer lleve al desvanecimiento de la frontera entre el sentido y la ausencia de sentido, pese a ello, afirma Lévi-Strauss del ser humano: "sin embargo, existo" (Lévi-Strauss 1955: 516). Pienso, y sin embargo existo; como una especie de réplica a Descartes. "La injusticia, la miseria y el sufrimiento existen (…) No estamos solos, y no depende de nosotros permanecer ciegos y sordos a los hombres" (Lévi-Strauss 1955: 514). El existir mismo nos impulsa a la acción, a la acción de conocer incluida (aunque ésta termine por frustrarnos). "Pues vivimos en varios mundos, cada uno más verdadero que el que contiene, y él mismo falso en relación con el que lo engloba. Los unos se conocen por la acción, los otros se viven pensándolos, pero la contradicción aparente que concierne a su existencia (…) aparece solamente cuando aíslo los extremos: ¿para qué sirve actuar, si el pensamiento que guía a la acción conduce al descubrimiento de la ausencia de sentido?" (Lévi-Strauss 1955: 515, subrayado mío). Pero si no lo hace, si no aísla los extremos, entonces Lévi-Strauss reconoce que el pensamiento se da siempre en el mundo, y que no puede alejarse de él. "La historia, la política, el universo económico y social, el mundo físico y el cielo mismo, me rodean de círculos concéntricos de los cuales no puedo evadirme por el pensamiento sin conceder a cada uno de ellos una parte de mi persona" (Lévi-Strauss 1955: 515-6). Es por ello por lo que el conocimiento, el conocimiento antropológico, aunque sea en último extremo nostálgico, doliente por lo inasequible del objeto perdido, sigue siendo para el antropólogo francés una tarea plena de sentido.

Por eso mismo es también Lévi-Strauss quien sostendrá que, aunque la expansión de la cultura occidental termine previsiblemente con la existencia de las tan caras "culturas primitivas", eso no significaría, en todo caso, la desaparición del objeto de la antropología; aquéllas -escribirá en Palabra dada- son su estribo, pero no su impulso. También en ese libro, uno de cuyos capítulos se titula "El porvenir de la etnología", situará la originalidad de la disciplina en su posicionamiento siempre en los límites de lo que el ser humano es en cada época, y así: "la civilización de tipo occidental, al hacerse cada día más compleja y extenderse al conjunto de la tierra habitada, manifiesta quizás ya, en su seno, esas desviaciones diferenciales que la etnología tiene por función propia estudiar, pero que no podía hasta hace poco efectuar más que comparando entre ellas a un conjunto de civilizaciones distintas y alejadas" (Lévi-Strauss 1984b: 20, cursivas del autor). Por eso mismo, "cuando se interesa hoy por la lógica de las calculadoras electrónicas, la etnología no se separa, pues, tanto como podría suponerse, de la trayectoria que seguía hace uno o dos siglos cuando creía que el estudio de ciertas costumbres extrañas y exóticas la conducía a los límites extremos del conocimiento del hombre" (Lévi-Strauss 1984b: 32). También es capaz Lévi-Strauss de entrever el panorama al que se enfrentarán sus sucesores, antropólogos del mundo contemporáneo, ese mundo en el que "cada cultura se compone como una multiplicidad de imágenes deformadas de todas las otras" (Lévi-Strauss 1984b: 19); el "mundo continuo", donde hay "menos" pero también "más cultura" (Hannerz 1998), en el marco de una sobremodernidad determinada por una experiencia de aceleración de la historia y de encogimiento del espacio (Augé (5) 1995). Y sin embargo esto no impide que, a pesar de todo, su Tristes trópicos, y en general su obra, siga estando teñida de ese pathos nostálgico cuyos últimos anclajes, -la concepción de la diferencia radical encapsulada en fronteras explícitas y visibles-, se confunden con la imagen de lo humano en una determinada época, aquella a la que el autor perteneció. Como el bricoleur, Lévi-Strauss no crea de la nada, sino que realiza su síntesis particular a partir de elementos dados de antemano, en el horizonte de su época, la cual por otra parte contribuyó sin duda a modificar. ¿O es posible que hoy en día la antropología, de otros modos, con otros objetos, en otros tiempos, se siga declinando en clave nostálgica?

Uno de los pasajes más bellos de Tristes trópicos está casi al principio del libro. Al igual que él se tropezó en el túnel del tiempo con Montaigne a través de los tupí-kawaíb, en ese fragmento del libro se tropiezan los antropólogos del presente con un joven Lévi-Strauss recientemente fallecido anciano, y le observan lamentarse de una doble ceguera. La primera impuesta por el correr de los tiempos y la voracidad de Occidente: una ceguera que le impide apreciar la belleza de una pluralidad de sociedades indígenas ya en trance de desaparición. Y la otra, ceguera sólo intuida pero intuida con maestría, es la que le impide darse cuenta, en su presente, de la existencia de otras realidades de cuya desaparición se dolerán los antropólogos nostálgicos del futuro. "En fin de cuentas -escribe- soy prisionero de una alternativa: o antiguo viajero, enfrentado a un prodigioso espectáculo del que nada o casi nada aprehendería, o que, peor aún, me inspiraría quizá burla o repugnancia; o viajero moderno que corre tras los vestigios de una realidad desaparecida. Ninguna de las dos situaciones me satisface, pues yo, que me lamento frente a sombras, ¿no soy impermeable al verdadero espectáculo que toma cuerpo en este instante, para cuya observación mi formación humana carece aún de la madurez requerida? De aquí a unos cientos de años, en este mismo lugar, otro viajero tan desesperado como yo llorará la desaparición de lo que he podido ver y no he visto. Víctima de una doble invalidez, todo lo que percibo me hiere, y me reprocho sin cesar por no haber sabido mirar lo suficiente" (Lévi-Strauss 1955: 52).

Notas

1. A partir de aquí, y para no repetir excesivamente el nombre del autor, las referencias a Tristes trópicos irán indicadas solamente con el año de publicación del libro y la página de referencia de la cita.

2. En todo caso en Tristes trópicos es el narrador, y no el autor, el que todavía no ha conocido a Jakobson. No olvidemos que el libro está escrito en 1955, casi 20 años después de que tuvieran lugar los hechos que narra. Lévi-Strauss conocerá al lingüista ruso en su etapa de exilio en los Estados Unidos, precisamente en los años que van de su primera experiencia brasileña a la escritura de Tristes trópicos en París.

3. En el caso de los indígenas americanos, Lévi-Strauss expresa en alguna ocasión los sentimientos de simpatía que le provocan, por ejemplo los nambikwara, a quienes describe, no sin ciertos ecos del buen salvaje de Rousseau, como de "una inmensa gentileza, una profunda apatía, una ingenua y encantadora satisfacción animal, y uniendo esos sentimientos diversos, algo así como la expresión más conmovedora y más verídica de la ternura humana" (Lévi-Strauss 1955: 355). Sin embargo, en los dos últimos capítulos que dedica a sus impresiones sobre un viaje a la India, los seres humanos prácticamente desaparecen de la descripción salvo para evocar masas hacinadas en ciudades "de bullente miseria y barrios sórdidos que parecen trasponer al plano humano la profusión enmohecedora de los trópicos" (Lévi-Strauss 1955: 498). Si en América los vastos espacios naturales poco poblados por pequeños grupos indígenas le merecen al autor de Tristes trópicos no poca consideración, Calcuta y otras ciudades indias, afectadas de los males de la industrialización (hacinamiento, barrios míseros, extrema desigualdad social…) se le antojan más bien desagradables, una suerte de cara oscura de la expansión universal de Occidente.

4. Es tal vez porque no es capaz de percibir su estilo por lo que gran parte de la arquitectura india le desquicia. Más que un palacio, el Fuerte Rojo de Delhi se le antoja "una aglomeración de carpas montadas en un jardín" (Lévi-Strauss 1955: 499). Lo mismo le sucede con el Taj Mahal, "la imitación en mármol de un andamio cubierto con paños" (pág. 501). El conjunto -dirá del primero sin ocultar su decepción- "constituye una hermosa masa, cada detalle es exquisito, pero es imposible aprehender un lazo orgánico entre las partes y el todo" (pág. 499).

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