Luis Sáez Rueda nació en Macael (Almería), el 29 de enero de 1963. Estudió filosofía en la Universidad de Granada. Gracias a una Beca de Investigación predoctoral y a diversas estancias en Alemania, profundizó, en primer lugar, en la Escuela de Frankfurt, cuya orientación crítica admiró desde un principio. En las décadas de los 80 y 90 eran J. Habermas y K.-O. Apel los que recogían esa tradición y la vertían en un nuevo formato teórico. En tal contexto, se doctoró en 1991 con una Tesis crítica sobre Apel. Una Beca de Investigación postdoctoral le permitió después indagar en la fenomenología y la hermenéutica, corrientes que sirvieron de contrapunto a su trayecto por el cauce ilustrado. En 1992 logró un contrato como Profesor Ayudante en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada, el cual se prolongó, en diversas modalidades, hasta 1998, año en que consolidó su carrera al convertirse en Profesor Titular en el mismo Departamento, en cuyo marco sigue trabajando en la actualidad.

En el curso de la formación filosófica de Luis Sáez han ejercido un fuerte influjo intelectuales destacados en el escenario actual con los que tuvo la suerte de entrar en contacto, entre los que destacan Pedro Cerezo Galán y Domingo Blanco Fernández, en España, y Albrecht Wellmer, en Alemania.

Las lecturas de Kant, Horkheimer, Adorno, Habermas y Apel, por un lado, y las de Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer y Ricoeur, por otro, configuraron, en la trayectoria del autor un paisaje mental en el que emergía el conflicto (razón-existencia, idealidad-facticidad, etc.). Pero el estudio que realizó más tarde de la tradición analítica y el impacto que le produjo el pensamiento francés de la diferencia (de modo especial, a través de M. Foucault y G. Deleuze), ampliaron dicho paisaje, de modo que la filosofía contemporánea, eje de sus intereses, se le fue apareciendo cada vez con mayor claridad en la forma de una retícula de conflictos tensionales (ilustración / contrailustración, tradición analítica / tradición continental, hermenéutica de la escucha / hermenéutica crítica, identidad / diferencia, etc). Su aspiración, desde entonces, ha sido introducirse en esa nervadura compleja e intentar posicionarse creativamente en ella. En 2005 obtuvo el Premio Universidad de Granada a trabajos de investigación de Excelencia.

La posición original de Luis Sáez en el pensamiento contemporáneo quedó abierta en su libro Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (Madrid, Trotta, 2009). Desde entonces, desarrolla una ontología tensional que comprende al ser como una unidad discorde céntrico-excéntrica. Se incluye en esta ontología una concepción del devenir en términos de erraticidad. Tal investigación continúa en libros ulteriores, especialmente en El ocaso de Occidente (Barcelona, Herder, 2015) y en Tierra y Destino (Barcelona, Herder, 2021), así como en la pléyade de artículos especializados que los acompaña. En ellos convergen y se expanden, sin embargo, aportaciones de todo su decurso investigador, por lo que se alude, en primer lugar a éstas.

Podríamos distinguir en su obra las siguientes líneas de desarrollo:

1. Diagnóstico e interpretación del pensamiento contemporáneo

Aunque el autor ha realizado estudios sobre pensadores concretos (Apel, Habermas, Heidegger, Gadamer, Lyotard, Deleuze, entre otros), su peculiar visión de la filosofía lo ha conducido a un estudio de grandes conglomerados, de sus inflexiones y relaciones conflictivas. El pensamiento, a sus ojos, se presenta como un proceso proteico, plagado de transformaciones internas en el interior de movimientos tectónicos, cada uno de los cuales conserva y desplaza un «motivo central».

Con el empeño de interpretar tales movimientos inter-relacionados fueron elaborados dos de sus libros, Movimientos filosóficos actuales (Madrid, Trotta, 2001/2003/2009) y El conflicto entre continentales y analíticos. Dos tradiciones filosóficas (Barcelona, Crítica, 2002).

2. Estudios sobre el nihilismo como fenómeno esencial del mundo contemporáneo

Una incursión importante en el pensamiento contemporáneo concierne al fenómeno del nihilismo, que el autor toma por una de las claves fundamentales de interpretación del presente. Este fenómeno es jánico (un nihilismo activo o propio y un nihilismo reactivo o impropio) y recorre, según pretende el autor, con modulaciones, torsiones, solapamientos y encubrimientos, todo el siglo pasado hasta la actualidad. En su formulación negativa, el acontecimiento del nihilismo estaría a la base de un crecimiento de procesos ciegos que embelesan la mirada humana y la sumen en la banalidad, como las nuevas formas del capital, la ampliación e intensificación de la «sociedad del espectáculo», la generalización de la impotencia para actuar y crear o la expansión de una globalización que muestra más fauces que regalos. En su dimensión positiva, el acontecimiento del nihilismo consiste en el reconocimiento de la intrincación entre el ser y la nada y la apertura a un nihil productivo, a una sustracción del fundamento que coloca al hombre responsablemente ante su mundo. La radicalización creciente del nihilismo conduce, según el autor, a un socavamiento de la vida en su potencia (en su dirección negativa) y a un intento (en su dirección positiva) de reconducir la historia mediante la creación de mundo desde la valiente incertidumbre y el noble reto de «sostenerse sobre la nada» (destacables son las ediciones de Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, de 2007, y Nihilismo y mundo actual, de 2009, así como varios de sus ensayos entre 2004 y 2009.

3. Confrontación con la filosofía dialógica: con y contra Apel y Habermas

El asunto del pensar se juega para Sáez en los intersticios, en el «entre». Esta orientación fundamental lo ha conducido a una crítica de la filosofía dialógica de J. Habermas y K.-O. Apel (en la que fundó su Tesis Doctoral). Sin menospreciar el valor del discurso argumentativo, se ha esforzado por concederle un estatuto derivado respecto a lo que él llama «pensamiento naciente». Las principales críticas que realiza son las que siguen:

a) La tensión que ambos autores establecen entre «facticidad» de la existencia e «ideal» de una comunidad de comunicación que actúa como «idea regulativa». Sáez ha intentado desenmascarar, en primer lugar, la «racionalización» del mundo de la vida, que hace de la facticidad histórica un «todavía no-racional», es decir, una instancia deficiente, carencial. Es más, acusa a esta tendencia de promocionar inadvertidamente una «judicialización del mundo de la vida», porque presupone la esperanza en un progreso histórico en el que la dimensión de la «apertura de sentido», o germinación de una comprensión del mundo, se ve forzada a ser subsumida en la justificación reflexiva, argumentativa, de un modo progresivo. Opone a ello la productividad positiva de la incardinación del hombre en el mundo y la imposibilidad de su transformación en la forma de una arquitectónica reflexivo-argumentativa.

b) Critica, asimismo, el armonicismo oculto tras el ideal de un entendimiento sin fisuras, que enmascara la ineludible diferencia entre los modos de vida y comprensiones del mundo.

c) Pone en cuestión, además, el formalismo de la ética supuesta en esta corriente, que desconoce la circunstancia de que las condiciones de un diálogo igualitario y justo no garantizan la importancia y pertinencia de los acuerdos, dado que se puede llegar a un entendimiento sobre asuntos fútiles y apartados de la problematicidad real.

Frente a esta comprensión de la relación entre facticidad e idealidad, Sáez propone una concepción tensional y trágica, en la medida en que ambos polos son potencias opuestas, con valor equivalente, y sin solución posible en una «síntesis ideal». Es la tensión misma entre ambos polos, la circunstancia de habitar entre ambas dimensiones apelativas, lo que forma parte de la existencia real y coloca al ser humano en una tesitura perpetua entre la escucha de lo que acontece y la aspiración a un trascendimiento crítico, tesitura tensional que moviliza al pensamiento e inserta, al mismo tiempo, la acción en el seno de situaciones límite y de decisiones arriesgadas en las que aflora la necesidad de lo heroico. En ese contexto, ha intentado mostrar la radicalidad de la facticidad como aquella que pertenece a una existencia pre-reflexiva, antepredicativa o pre-lógica, no susceptible de recuperación sin merma en la dimensión teorética del juicio, así como el sinsentido de un ideal contrafáctico exento de contenidos materiales. Son centrales en esta línea sus dos libros sobre Apel, la edición del libro Discurso y realidad, y algunos de sus artículos o capítulos de libro editados entre 1994 y 2003).

4. Una ontología tensional del ser

Esta dimensión de la obra de Sáez constituye el intento de posicionarse de un modo original y personal en el seno de la filosofía contemporánea actual. Tales esfuerzos se congregan en sus últimos libros y artículos. Las principales tesis que Sáez sostiene podrían resumirse en las siguientes:

La condición errática del ser humano y la sociedad estacionaria

Esta línea de pensamiento se desarrolla, fundamentalmente, en Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (Madrid, Trotta, 2009), aunque es mantenida y proseguida en obras ulteriores.

El ser humano, «ser errático»

En esta convicción, la tensión entre facticidad e idealidad se amplía y transfigura en la que existe entre «centricidad» y «excentricidad». El ser humano posee «mundo» por la circunstancia aporética según la cual lo «habita» y está arraigado en el sustrato de su abismática demanda, por un lado, y comprende éste, su ser-en-el-mundo, justo en la medida en que se experimenta radicalmente en el acontecimiento del extrañamiento. El extrañamiento es ese posicionamiento del ser humano en su medio, en virtud del cual es capaz de experimentarse admirado, interrogante, y también perplejo, ante lo real. El animal está incrustado en su entorno y vive inmerso en él. Pero nosotros podemos comprender lo que nos rodea sintiéndonos extrañados por el hecho de que lo que es sea como lo vemos y no de otro modo. Es por esta capacidad del hombre por la que éste tiene, no sólo un «medio ambiente», sino «mundo». La experiencia del extrañamiento permite decir de lo real «es» y aprehenderlo, así, como un lugar que se habita significativamente, comprensivamente.

La fuerza del extrañamiento es la raíz de la condición ex-céntrica, la cual le permite experimentar que, si bien pertenece de hecho a un mundo concreto, no pertenece, de derecho, a ninguno en particular. En otros términos, es al mismo tiempo, céntrico (inmerso en) y ex-céntrico (fuera de). Y esto no le ocurre alternativamente, sino conformando una unidad, una unidad discorde, una unidad con dos caras diferentes y, en cierto modo, contradictorias entre sí.

El hombre es ser errático, no porque posea diferentes moradas, sino más bien porque es el ser que está continua e inexorablemente en la contradicción entre pertencer a un mundo y extraditarse respecto a él. No es posible habitar un mundo sin experiementarse simultáneamente fuera de él. En definitiva, el ser humano no habita jamás el mundo (contra la opinión de Heidegger), sino que se encuentra habitando y abandonando el habitar en un mismo acto. En cuanto habita un mundo, se halla en el seno de un magma de sentido concreto y en la entrega a la necesidad de escuchar la interpelación que de él emerge. En cuanto excéntrico y extrañante, se ha distanciado respecto a tal entrega en el instante mismo en que esta se produce. Está lanzado a la exterioridad de la interioridad que habita y que es, descentrado hacia los confines de su mundo, ex-cediendo su pertenencia. El ser humano es ese desgarramiento paradójico o aporético, tránsito entre el ser y el dejar de ser; es ese intersticio indeciso, el «entre» o intermedio que lo conduce a estar continuamente en ciernes o en estado naciente, en la trágica tensión entre radicación y erradicación, habitar y des-habitar, tener lo propio de una pertenencia y estar en proceso de ex-propiación. Estamos arraigados y, en el corazón del arraigo, parte ya una línea de fuga hacia lo extranjero y extraño. Siendo en la tierra, estamos desterrados, pero no como flotando en el aire, sino en el trayecto de conformar una nueva tierra que todavía no existe. El ser errático, por ello, es tránsito, lugar de un «entre» que es una especie de no-lugar, una especie de nada productiva, hasta el punto que podría decirse que el hombre es el ser que se sostiene sobre la nada productiva entre su centricidad y su excentricidad.

La sociedad «estacionaria» actual: ajetreada «organización del vacío»

Nuestra sociedad no existe, sin embargo, en ese nihil creativo y altamente productivo del pasaje y de la trashumancia, sino en el nihil de un vacío, de una ausencia de mundo, de un paraje sin contenido y sin sustancia. Esta afirmación choca con la evidencia de que nos encontramos en un tiempo de convulsiones sin fin, de ajetreo desenfrenado y hasta de estresante movimiento. Pero justamente ahí radica la paradoja: lo que ocurre es que, en ausencia de mundo, el hombre hoy, tal y como ocurre en ciertos procesos neuróticos, emprende una huída hacia delante. Ya que no puede hacer un nuevo mundo, ya que se mantiene en un yermo páramo, emprende un movimiento compulsivo y sin cese, intenso, estremecedor. Pero como dicho movimiento no hace un mundo nuevo, se limita a calmar el malestar del vacío. El autor expresa esta situación como la propia de una sociedad estacionaria ocupada febrilmente en la organización del vacío. Organización del vacío es un vértigo de acción sustentado, paradójicamente, en la parálisis, un tráfago del hacer y del transitar que pivota, paradójicamente, sobre la inmovilidad.

Es necesaria hoy una ontología crítica, que desenmascare «patologías de civilización» entendidas como formas de la «ficcionalización del mundo»

La sociedad estacionaria es germen, debido la irrealidad de su presunta acción, de una ficcionalización del mundo, es decir, de procesos de sustitución del encuentro con la realidad problemática por subterfugios o ilusiones en las que es fantaseado, pero no realizado, dicho encuentro. Es a las manifestaciones de este fenómeno general, de carácter ontológico, a las que el autor llama «patologías», rehuyendo en ello la escisión oposicional «normal-anormal». Lo «patológico» se sitúa en la condición de posibilidad de cualquier oposición similar: es la condición de un desasimiento, de un ser-sin-mundo. Algunas de estas «patologías», así entendidas, que el autor destaca serían las que denomina «realización por desrealización», «deflación de la potencia», «judicialización de la vida», «inflación pedagógica», «organización de la apariencia», «resentimiento generalizado», entre otras.

El acontecimiento como unidad discorde fuerza-sentido

Sáez desea incluir esta crítica en otra global que pretende ir más allá, simultáneamente, de Heidegger y de Nietzsche. El primero reduce la dimensión de la potencia a la del sentido, mientras el segundo incurre en la reducción inversa. Ambas reducciones atraviesan, según el autor, la filosofía contemporánea de muy diversos modos y deben ser desplazadas por una comprensión del acontecer en la que fuerza y sentido conforman una unidad irrescindible y discorde a un tiempo, a la que llama «gesta». Todo acontecimiento, como gesta, es una mostración de potencia afectante y el aparecer de un nuevo sentido, simultáneamente, aunque se trata de dos aspectos irreductibles entre sí. Como potencia, el acontecimiento conmueve y hace temblar; como sentido, ofrece una visión del mundo.

Hay un nexo invisible entre estas dos caras de lo que ocurre. La potencia es afección oscura y telúrica; el sentido es luminosidad que habla sobre las cosas. Sucede que la potencia sin sentido sería ciega, mientras que el sentido sin potencia sería vacío. Hay expresiones de sentido en el mundo que no mueven nada, porque no son, al mismo tiempo, intensivos, dinamistos que impactan en los afectos. Y hay, en el otro extremo, devenires de fuerza que son absurdos, porque se agotan en sí mismos, en puras explosiones de potencia, sin llegar a invocar un sentido.

Lo genuino del acontecer es la concordancia discorde entre potencia y sentido, como ocurre en un gesto: en él se expone una intensidad y es emitida una significación. Pero la vida humana, cuando deviene gesto, se convierte en una lucha, lucha contra la deflación de fortaleza y contra la disolución del sentido. Deviene gesta, en la que la misma vida se pone en riesgo. En la gesta la vida se desvive por una vida más alta y se desvela envuelta en una heroicidad que arriesgaría todo.

El logos es «pensamiento naciente» e ingenium

El pensamiento, desde este punto de vista, no es una instancia derivada respecto al ser o existir y, por decirlo frente a Nietzsche, respecto a la vida. El ser errático es, él mismo, acontecimiento pensante. Claro está que por «pensamiento» no puede entenderse el explícito, reflexivo y consciente dar razón de. Los juicios expresos, los argumentos presentables, las concepciones en cuanto contenidos acotables, operan sobre un pensar sub-representativo, que es, respecto a ellos, nervadura im-presentable e irrepresentable. El pensar es, se podría decir, el curso en el que la interrogación extrañante vive incursa. Es un encuentro franco y abierto con la problematicidad de lo real y, en su mismo movimiento, no puede dejar de generar un modo de habérselas con dicha problematicidad, una articulación inteligente y pre-lógica de la experiencia. También, en esa medida, el pensamiento no puede confundirse con sus producciones presentables. Es en la medida en que acontece. Como acontecimiento, ni emana de un fundamento, ni está orientado a un término pre-existente. Es en estado naciente. Y, por arraigar en un encuentro con lo problemático es una unidad del habérselas-con y del arreglárselas-en, unidad que Sáez analiza recuperando el barroco (graciano) término de ingenium.

La «idealidad normativa»: el «hombre cenital». «Ontologizar a Kant»

De estas reflexiones, Sáez deriva una exigencia que, desplegada con rigor, podría sustituir al imperativo categórico kantiano sin instaurar por ello una moral deontológica o una nueva forma de razón pura. Se trata de la exigencia de una existencia cenital, condición necesaria de la persistencia del intersticio que une y separa a los hombres, de ese «entre» o hendidura sin la cual no habría espacio de comunidad, de ese caudal de nada productiva sin cuyo curso no podrían tampoco existir y transformarse los márgenes. El término cenit hace relación con esa disposición de la luz en virtud de la cual la sombra recae verticalmente sobre uno mismo. Evidentemente, no cabe la posibilidad del cenit en el curso de la praxis. La sombra que proyecta nuestra propia locura no puede recaer exclusivamente sobre el que la porta ni ello es deseable, pues, en un sentido positivo, posee productividad: representa la perspectiva de cada individuo o colectividad y es necesaria para las relaciones humanas. Lo que se llama hombre cenital no es en modo alguno el ser humano que emprende el camino de anular la sombra productiva de su locura. Es el hombre capaz de olfato para percatarse, aunque no haya nunca seguridad en ello, de que su sombra, esta vez, oscurece al otro hasta el punto de cerrar el «entre», la distancia o intersticio del que se alimenta la comunidad y, junto a ello, la tarea de procurarle al acontecimiento un porvenir. Es el hombre lo suficientemente fuerte como para actuar, en tal situación, de una forma que el autor califica de heroica: nunca podrá zafarse de la parte de locura improductiva, cegadora, que acompaña a su locura productiva. Pero podrá jugar con ella en el uso del ingenio, habérselas creativamente con ella, de tal manera que su sospechado influjo oscurecedor no anegue los intersticios humanos. Es por esa noble meta por lo que preferirá que dicha sombra recaiga sólo sobre él mismo, a pesar del dolor y de la soledad que semejante propósito le depare. El hombre cenital porta su locura productiva y ni siquiera se le pasa por las mientes someterla a cadenas. Pero sabe lanzar una mirada de pesquisa a la parte de locura destructiva que lo acompaña y posee el valor suficiente para colocarse como reto el que semejante sombra no recaiga más que sobre sí mismo. En ese empeño, el hombre cenital emprende el proyecto de convertirse en valedor de sí. Tarea imposible de colmar, con toda probabilidad, pero susceptible de ser convertida en un principio de vida para quien, en tiempos de anonadante vacío, valore aún la posibilidad de grandeza en el hombre. El hombre cenital, por otra parte, proyecta su exigencia existencial en «creaciones heroicas» (de las cuales sería un ejemplo la Declaración Universal de los Derechos Humanos).

5. Ocaso de Occidente y Teoría Crítica como desenmascaramiento de patologías de civilización

En esta obra, El ocaso de Occidente (Barcelona, Herder, 2015), así como en artículos entre 2012 y 2018, se profundiza y extiende el análisis anterior, incluyendo fundamentalmente las siguientes investigaciones:

A) En primer lugar (Parte I), el texto expone una concepción de "civilización" y "cultura"

- El carácter céntrico-excéntrico del ser humano es extendido a la conformación inmanente de la cultura humana. La cultura no está separada de la naturaleza, sino imbricada con ella. A tal imbricación le da el nombre de physis cultural. Toda civilización está dinamizada por un proceso de génesis en su estructura interna. Como la physis de Anaximandro, pero en el límite entre naturaleza y cultura, en la civilización hay una emergencia desde lo indefinido a lo definido y concreto. Lo indefinido es un substrato cultural, pre-individual y pre-reflexivo, transitado por líneas de fuerza o dinamismos diversos (propensiones, simbolismos heredados, contradicciones, deseos anónimos y colectivos, valoraciones, etc.). Tal nivel es la cultura, que constituye un ethos y un modus operandi, siendo el arraigo de toda civiliazión; posee un carácter diferencial y tensional, careciendo, en sí misma, de materialidad: es potencia dinámica, devenir intensivo. Y, como toda forma de potencia o intensidad existe materializa o corporeizada, este nivel cultural se corporeiza e individúa en instituciones y relaciones concretas, las cuales constituyen el nivel de la sociedad. Dos estratos, pues, conforman una civilización: el genésico (la cultura como dimensión acontecimiental e intensiva en profundidad, con carácter generador y pre-individual) y el genérico (la sociedad como mundo individuado de las constelaciones concretas y políticas). Mientras el primero está constituido por un dinamismo excéntrico, el segundo lo limita y materializa céntricamente, de forma que entre ellos se establece una tensión. Cuando la excentricidad cultural excede a su conformación céntrico-social, fuerza a esta última a reconfigurarse, dando lugar, así, a un devenir que tiende a la riqueza espiritual. De estos principios deduce Sáez un topología de la civilización.

- La cultura humana, desde otro punto de vista, es comprendida como auto-creadora en virtud de la tensión, inherente a ella, entre «comunidad» (dimensión céntrica) y «pueblo» (dimensión excéntrica).


- Al mismo tiempo, la cultura es comprendida como un estrato de la génesis global de lo real, desde lo mineral hasta ella, pasando por las formas de vida más diversas. Tal estratificación no es estrictamente jerárquica sino articulada rizomáticamente. Lo real, así, es interpretado como un proceso en continuo devenir y, ante todo, como auto-generador.

B) En segundo lugar (Parte II), el autor desarrolla una crítica de la civilización occidental actual, partiendo de la concepción general anterior sobre la naturaleza de la civilización y ampliando lo que, sobre el particular, había indagado en Ser errático.

El estudio crítico se orienta a la identificación de patologías civilizacionales. Las patologías de nuestra cultura son iluminadas como originadas en la agenesia (impotencia para la creación) propia del presente. Su estructura interna se especifica como génesis autofaga, es decir, como un dinamismo autogenético que, paradójicamente, depotencia la génesis. Esta concepción teórica es aplicada a diversos fenómenos del mundo socio-político actual: la sujeción humana cada vez más intensa a fuerzas ciegas autonomizadas (capital, racionalización procedimental, espíritu de cálculo); el desarraigo de lo social respecto al dinamismo cultural; la "administración del vacío", la "ficcionalización del mundo"; la "deuda infinita" y otros.

El análisis de patologías de civilización constituye un esfuerzo investigador de Sáez a lo largo de toda su trayectoria. Se extiende, por eso, a otros textos específicos, como El malestar de Occidente. Perspectivas filosóficas sobre una civilización enferma y diversos artículos especializados (ver publicaciones: artículos y capítulos de libro).

6. Crisis ecológica, naturaleza y tragedia

En Tierra y Destino (Barcelona, Herder, 2021), el autor aborda la crisis ecológica desde un punto de vista filosófico, desarrollando, para ello, una teoría de la naturaleza, una teoría del poder y una teoría de lo trágico. Estos son las tesis centrales:

a) Una concepción de la relación con la Tierra desde el habitar y una teoría de la naturaleza como auto-génesis creadora.

La gravedad de la crisis ecológica actual no se debe a que pone en riesgo la supervivencia de nuestra especie. Ocurre, por el contrario, que el tener como objetivo exclusivo mantener la supervivencia es lo que ha causado, a lo largo de siglos, la crisis que ahora nos muestra su lado más amenazador. Hemos reducido nuestra relación con la Tierra al mero afán por sobrevivir, interés que la convierte en un objeto utilitario. Pierde así el ser humano los lazos que lo unen a la Tierra como morada en la que habita. "Tierra" es el nombre del planeta en el que vivimos, pero también es, para el ser humano, una naturaleza vivida en forma de lo telúrico, vivencia que permite hablar de una Tierra inmaterial que acompañará al ser humano donde vaya. Es esta Tierra invisible, inmaterial y telúrica, la que realmente es puesta en peligro en la crisis actual.

A través de una filosofía de la naturaleza en la que el autor parte de diversas fuentes y aportando su personal concepción, el libro, por otro lado, se aventura en esta Tierra habitable y también autocreadora, analizándola desde el punto de vista natural. La naturaleza -sostiene el autor- es, al mismo tiempo, un complejo dinamismo auto-gestante (en cuanto physis) y una lucha. Una lucha de todo lo que se auto-organiza, especialmente lo viviente, contra el dominio de las leyes físico-químicas, identificarse con las cuales significa la muerte. Esta lucha produce un devenir errante, excéntrico a la ley, aunque, paradójicamente, no disconforme con ella. Para reunir en un término estas dos acepciones, Saéz utiliza la noción de naturaleza en cuanto "gesta", gesta como autogénesis y como lucha errante en el sentido indicado. Y advierte que este concepto tiene que ser entendido sin que implique proyección alguna de tipo antropomorfo. La gesta de la naturaleza no es como las gestas humanas, pero sí constituye su pre-condición remota y pre-subjetiva. Desde estos supuestos, se definen los contornos de una «ecología gestante» y de un «cosmopolitismo telúrico».

b) Una teoría del poder

Nos desarraigan de esta Tierra determinados procesos que se han independizado de la voluntad humana, actuando con la fatalidad del destino: el capital, la racionalización procedimental y el espíritu de cálculo. Trenzándose, estos destinos conforman uno solo: el del poder «gestionario» y «gestotécnico», dirigido a construir artificialmente lo no construible: la autogénesis creadora. Sobre esa base, el autor analiza diversas «gesto-técnicas» actuales, como las que organizan una engañosa "privatización del malestar", las que promueven una "heroización imaginaria" del yo, las que domestican la invención creativa y la espontaneidad, las que convierten la educación en información, y otras.

c) Una comprensión de lo trágico como emancipador

El destino que nos desarraiga de la Tierra genera un creciente malestar colectivo y anónimo: una Infirmitas, la enfermedad de la «falta de firmeza». En las épocas más audaces de la humanidad ha sido el espíritu trágico el que se ha enfrentado al destino y al dolor que este provoca, oponiéndoles la resistencia de la dignidad. Ante un mundo en el que los héroes parecen haber muerto, la última parte del libro nos interna en esa digna fortaleza que despertó el espíritu trágico un día, con la intención de reactivarlo.


En la actualidad, Luis Sáez Rueda se esfuerza por desarrollar esta teoría de lo trágico y el análisis de nuestra época como neobarroca. A largo plazo, prepara las bases para una ontología tensional más perfilada y abarcante.