versión en PDF
| versión en PDF |
"ReDCE núm. 19. Enero-Junio de 2013"
|
|
Un año después del Congreso internacional que dio origen a estas notas, la situación en los países de África del Norte que protagonizaron, en su momento, el proceso de transición política llamado “primavera árabe” sigue en condiciones constitucionales de gran incertidumbre, de manera que, en algunos estudios, pudo hablarse de “primaveras sin verano”[1]: junto a la intervención militar internacional en Libia, la crisis en Siria - que ya ha desbocado en una verdadera guerra civil, debido a la resistencia violenta del régimen alauí de Bashar-el-Assad a cualquier tentativa de apertura democrática de las instituciones políticas sirias - fortalece esta impresión inicial, y apaga en gran medida el entusiasmo con el cual Europa ha acogido, en su momento, el inicio de la transición en Egipto y Túnez (las conocidas revoluciones de los jazmines, que empezaron a finales de 2010)[2].
Y efectivamente, los procesos de transición siguen inacabados, y aparecen en el horizonte nuevas razones de conflicto, que repiten y amplifican en gran medida las incertidumbres, que ya hace un año fueron muy bien subrayadas en las intervenciones en el Congreso.
Desde luego, al fondo de esas incertidumbres permanece la conciencia de la fragilidad de todo proceso de transición y, sobre todo, y por lo que al mundo contemporáneo se refiere, su naturaleza intrínsecamente dinámica, que mucho se aleja de la idea tradicional del momento revolucionario como rasgo esencial y exclusivo de toda transición constitucional[3]: la rebelión – es decir el papel jugado por las masas – puede representar más bien uno de los elementos de la transición[4], insertándose sin embargo en un panorama mucho más complejo. En ello, efectivamente, casi siempre participan instituciones del régimen pasado – piénsese en las Fuerzas Armadas, como en Portugal después de la Revolución de los Claveles o en Egipto en 2011, donde se registra además el papel central desarrollado por el Supremo Tribunal Constitucional[5] – así como fuerzas sociales que en su momento no tomaron parte en las manifestaciones masivas (y piénsese, por ejemplo, al papel de los intelectuales o, en forma distinta, de las instituciones religiosas[6]). Hay más, si consideramos la función que pueden desarrollar organizaciones internacionales (la ONU en los procesos de descolonización, por ejemplo), así como otros Estados, incluso a través de presiones de carácter militar: casi obvia, a este respecto, la referencia al caso de Libia[7].
Sin embargo, aunque describir un proceso de transición no sea tarea fácil, y más aún cuando, como en nuestro caso, la transición no pueda definirse acabada, es posible detectar, en los procesos de transición que siguieron a “las” primaveras árabes unos cuantos rasgos de los mencionados arriba. Esto es, precisamente, lo que intentaré hacer en estas breves notas, sin poder obviamente completar el discurso, ni extenderlo a todos los procesos de transición que se están desarrollando, pero sí subrayando unos cuantos perfiles problemáticos, en la perspectiva metodológica de la comparación constitucional.
En el análisis del fenómeno complejo y nuevo que se ha denominado “primavera árabe” – aunque sea tal vez mejor hablar de “primaveras árabes” – el constitucionalismo se enfrenta ante nuevos desafíos teóricos y metodológicos.
¿Cuál es, en otras palabras, el papel que va a desarrollar la ciencia del Derecho constitucional, y la comparación constitucional de forma peculiar, a la hora de abarcar el análisis de los procesos de transición, en el contexto de la crisis económica global?
El antecedente más próximo coincide, sin duda, con los procesos de transición a la democracia que realizaron los países de Europa del Este después de 1989: en ese momento, efectivamente, los constitucionalistas – en particular, los constitucionalistas alemanes – lograron lanzar un puente entre las experiencias constitucionales de Europa occidental y la elaboración de las nuevas Constituciones del Este. Sin embargo, hay que reconocer que, en ese supuesto, la construcción del puente fue facilitada por la existencia de una matriz cultural común, es decir, por la pertenencia de los países del Este al horizonte cultural europeo, aunque hubiese – como es bien conocido – relevantes diferencias históricas, sociales, económicas y políticas.
Por todo esto, con respecto a la situación actual, y en particular a la posibilidad de lanzar un puente análogo hacia la otra orilla del Mediterráneo, hay que ser conscientes de unos cuantos riesgos: en primer lugar, el riesgo de infravalorar las profundas diferencias relativas al contexto cultural de las experiencias constitucionales que se van a analizar y, en segundo lugar el riesgo, relacionado con el primero e igualmente serio, de asumir una posición de superioridad “eurocéntrica” que puede conllevar la engañosa ilusión de exportar acríticamente modelos institucionales elaborados en el contexto europeo – que, por otro lado, no siempre gozan de buena salud – en contextos culturales y políticos distintos del primero.
Un instrumento muy útil para aceptar el reto y enfrentarse a la no fácil tarea de analizar y comprender las “primaveras árabes” es el empleo del método de la comparación constitucional, en particular accediendo a las interpretaciones de la comparación que subrayan su vinculación profunda con la apertura a la “alteridad” jurídica[8] – lo que conlleva la respetuosa atención a experiencias culturales e históricas diferentes e incluso muy lejanas de la nuestra – y sobre todo las que valoran positivamente el papel del contexto social, económico y cultural en las dinámicas de desarrollo de la experiencia jurídica considerada[9] (en nuestro caso, los procesos de transición constitucional en el norte de África).
La atención al contexto – a la hora de acercarse según el método de la comparación a la experiencia de la transición constitucional en países de tradición islámica – nos conduce, en particular, a un profundo esfuerzo de comprensión, mucho más allá de la imagen recibida de un Islam monolítico y totalmente ajeno a la tradición jurídica occidental. El estudio de la tradición jurídica islámica, por el contrario, demuestra que, junto a innegables diferencias, se esconde una realidad plural, en la que el debate y la búsqueda del consenso («ijma») entre distintas posiciones y escuelas desarrollan un papel central. Ese mismo consenso, como se ha subrayado acertadamente, es plural en su esencia, precisamente porque remonta a la relevancia del razonamiento individual («ra’y») en la interpretación de los textos sagrados (así como de su relación con el ordenamiento civil), con atención especial a los concretos supuestos de aplicación[10].
Abordar las primaveras árabes según el método de la comparación jurídica podría así llevar al constitucionalista a reconocer en ellas un verdadero “espejo” para Europa. Enfrentándose a los procesos de transición constitucional en el Norte de África, el constitucionalista-comparatista acaba descubriéndose hundido en la reflexión sobre la propia Europa y su crisis, progresivamente detectando simetrías, problemas y perspectivas comunes, aun permaneciendo la conciencia firme y advertida de las diferencias. Al mismo tiempo, no se puede olvidar que Europa – en el mismo momento en que se abre a la comprensión de los procesos constitucionales, políticos, sociales y económicos del Norte de África – acaba enfrentándose con las consecuencias de su propia política de apoyo a los regímenes autocráticos, de sus propios silencios cómplices, de la prevalencia de los intereses económicos – y también geopolíticos – sobre la defensa de la democracia, de los derechos, de las libertades fundamentales.
Consecuencias que se perciben intensamente con referencia a las políticas migratorias, que suman ahora al silencio cómplice del pasado el silencio nuevo de quien rechaza, se niega a acoger, encierra en campos o repatría sin piedad, o bien deja simplemente que personas se hundan en la mar y se queden allí para siempre. Un silencio que, por otro lado, no se podrá guardar por más tiempo sin repetir la postura esquizofrénica de una Europa “de los derechos” que no toma responsabilidades humanas y políticas que podrían acabar siendo funcionales para la ampliación del espacio de goce y coparticipación de la democracia y de los derechos.
En suma, las “primaveras árabes” como un espejo en el cual ir buscando analogías, diferencias, así como respuestas posibles a problemas que Europa y el Mediterráneo comparten en gran medida en tiempos de crisis.
En primer lugar, si miramos, como en un espejo, la manera en la cual se han inaugurado los procesos de transición en el Norte de África, quedamos asombrados por la energía y el valor de los revolucionarios, pero sobre todo por su capacidad de encauzar el disenso, el antagonismo y la protesta hacia objetivos políticos concretos y – lo que es aún más llamativo – en ausencia de cualquier apoyo operativo por parte de organizaciones ya asentadas (exceptuando, al menos parcialmente y con respecto a la fase ya madura y terminal de las insurrecciones, el papel del sindicato en Túnez y del Ejército y de la Hermandad Musulmana en Egipto).
Desde hace algunos años, efectivamente, también en Europa se está desarrollando un fuerte movimiento de protesta y antagonismo radical que, sin embargo, todavía no ha conseguido encauzar sus fuerzas hacia concretos objetivos políticos: si bien fundamental, dicho movimiento permanece marginal frente a la resistencia del sistema institucional y político (con su corolario de represión violenta), que sigue rechazando interpretaciones alternativas de la realidad económica y política contemporánea. Las primaveras árabes, entonces, confían al comparatista la tarea de comprender el movimiento social, y sobre todo, la de interrogarse acerca de su papel político en tiempos de crisis.
Además, si centramos la atención en las razones principales que han determinado el estallido de las primaveras árabes, nos enfrentamos de nuevo ante un espejo, es decir ante importantes puntos de contacto con la ola de protesta e insatisfacción profunda, de rabia y sed de inclusión y justicia social que atraviesa Europa. Aunque no sea posible olvidar las diferencias estructurales y sobre todo el carácter opresivo y violento de los regímenes derrotados (algo que en Europa no se da, aunque no falten episodios de represión violenta de las protestas), sin embargo las similitudes son más intensas de lo comúnmente imaginado, en particular si nos fijamos en el horizonte (compartido) de la crisis.
Las insurrecciones en el Norte de África traducen en términos de acción política y constituyente una desesperación arraigada al menos en tres ámbitos, muy conectados entre sí[11].
En primer lugar, la precariedad y la inseguridad de la condición juvenil. Ahogados por la presión determinada por estándares de instrucción elevados, a los que sin embargo no podían corresponder – por la situación económica y por la falta de dinamismo social – posibilidades adecuadas de trabajo, lo jóvenes de Egipto y Túnez han desafiado la incertidumbre (con sus corolarios de resignación y fatalismo), remontando a la etimología misma de la palabra “precario”. En efecto, precariedad es incertidumbre, pero la raíz latina de la palabra remite también a la idea de “plegaria, demanda”, es decir deseo de encontrar, construyéndolo activamente, el sentido mismo de la experiencia personal de uno. En la actuación política de los jóvenes ciudadanos de Egipto y Túnez la inquietud (y el coraje, y la virtud) de la precariedad han logrado traducirse en una demanda auténtica de integración social y política.
En segundo lugar, no se puede olvidar el gran tema de la sostenibilidad del modelo económico, en particular por lo que se refiere al entrelazamiento entre las oligarquías económicas y políticas, así como a la fuerte demanda de apertura del sistema económico hacia la participación de sujetos desvinculados de la pertenencia a determinadas facciones políticas, familiares o tribales.
En tercer lugar, hay que mencionar la debilitación de los espacios de participación política: aunque existan diferencias que no es posible infravalorar, otro perfil común en el análisis comparado de las primaveras árabes y de la actual situación europea es efectivamente la cada vez mayor profundización de la distancia entre dimensión institucional y fuerzas sociales.
Nos enfrentamos, por lo tanto, ante tres complejos de motivos, tres niveles de comprensión que nos interpelan profundamente, como si nos miráramos en un espejo.
Por otro lado, la misma situación se produce a la hora de analizar los desarrollos posteriores y los resultados, totalmente abiertos e inacabados, de los procesos de transición: y efectivamente, como intentaré mostrar, nos enfrentamos ante problemas en gran medida comunes a la actual situación europea, pero también se nos proporciona la oportunidad de reconsiderarlos en una perspectiva más amplia, que toma luz y cuerpo por el método comparativo y por la apertura a otras experiencias culturales y jurídicas.
Los escenarios abiertos una vez anudados los procesos de transición se entrelazan con la necesidad de elaborar una “fórmula de convivencia” aceptable y aceptada por los diversos sujetos que actúan en la transición. A este respecto hay que subrayar que en Egipto y Túnez se han inaugurado procesos constituyentes, aunque con algunas sombras, resistencias y muy significativos problemas relativos al carácter representativo y a la autonomía real de los sujetos a los que se ha encomendado la redacción de las nuevas Constituciones[12].
En el fondo de la elaboración de la “fórmula de convivencia” constitucional, por otro lado, es posible detectar unas cuantas cuestiones que, lo repito, comparten Europa y el Norte de África, en mayor medida respecto a lo que se podría pensar abordando superficialmente el tema. Piénsese, a título de ejemplo y sin poder agotar el tema, en cuatro: 1) las estrategias y técnicas de integración social (en particular porque, como ya he subrayado, en la base de las insurrecciones había esencialmente una demanda de integración social); 2) la reforma del modelo económico, en particular en lo que se refiere a la relación entre Constitución, poder político y mercado; 3) las formas de la participación democrática y ciudadana; 4) el papel del factor religioso.
Por lo que a las estrategias de integración social se refiere, las experiencias constitucionales europeas pueden proporcionar a los procesos de transición en marcha un gran patrimonio teórico y práctico. El nexo entre dimensión constitucional y estrategias (y procesos) de integración social representa un rasgo peculiar de la ciencia jurídica y constitucional europea: eso ha conllevado prácticas de igualdad e inclusión tanto a nivel jurídico como a nivel social. Piénsese, por ejemplo, en la construcción jurídica de los derechos sociales y, más en general, en el propio “modelo social europeo”: dicho modelo, sin embargo, se enfrenta hoy en día con nuevos retos y problemas debidos a la crisis, proporcionando tutelas insuficientes y nueva marginación social. Por lo tanto, reflexionar acerca de las “primaveras árabes” lleva el constitucionalista comparatista europeo a reconsiderar Europa misma, así como su propio equipaje de conceptos y cultura. El resultado – exitoso – podría ser el de revitalizar la inspiración original de las técnicas europeas de integración social, y asimismo interrogarse sobre los nuevos rasgos que los procesos de integración sociales tendrán que asumir en el escenario contemporáneo.
Otro problema común, como se decía, es la reforma del modelo económico y de la relación entre poder político y mercado. Tanto en Egipto como en Túnez, hay que intervenir en un contexto que, durante mucho tiempo, se ha caracterizado por una estructura oligárquica y un nudo muy estrecho entre intereses económicos y políticos, y también con importantes proyecciones a nivel internacional y geopolítico. Se trata ahora de garantizar la efectiva apertura del sistema económico y sobre todo la redistribución de la riqueza. También en este caso, por lo tanto, no hay que infravalorar analogías profundas con la situación en Europa y Occidente, si bien haya que tener en cuenta los distintos niveles de desarrollo económico. Como en el Magreb, la relación entre poder político y poder económico representa un problema muy actual también en Europa, así como la estructura oligárquica del mercado y la ausencia – o la debilidad extrema – de políticas de redistribución: en esta perspectiva, la comparación con la experiencia de los países de tradición islámica resulta útil y fascinante. Piénsese, por ejemplo, que en el derecho islámico tradicional no se permite la financiación en moneda a la actividad empresarial (como consecuencia de la prohibición del préstamo con interés), al no interpretarla como forma de participación conjunta a la empresa[13]: el acento en la vertiente de la cooperación económica, superando relaciones de dependencia bruta, podría, por ejemplo y como mera sugestión, fortalecer el modelo económico en el sentido de una mayor sostenibilidad social de las actividades económicas y, sobre todo, financieras.
En tercer lugar, habrá que reconsiderar las formas y los instrumentos de participación democrática y ciudadana, frente a la profunda distancia entre dimensión institucional y fuerzas sociales, que ha determinado el estallido de las primaveras árabes. También en este caso, el problema es compartido con Europa, en particular si consideramos la crisis de la representación política, así como de las tradicionales formas institucionales de organización social: en este contexto aparecen movimientos y fuerzas sociales nuevas, que no tienen el objetivo inmediato de participar en la función de dirección política a través del cauce tradicional de la representación parlamentaria tramitada por los partidos políticos, sino más bien de encauzar la protesta ciudadana y algunos temas centrales (medio ambiente y acceso a los bienes comunes, gestión y superación de la marginación social, así como cuestiones clásicas de la protesta “antipolítica”: lucha contra la corrupción, transparencia y recorte de los gastos para el sostenimiento de la actuación política y de los órganos constitucionales), condicionando el Gobierno sin participar directamente en ello (la situación italiana después de las elecciones generales del mes de febrero de 2013 me parece, a este respecto, ejemplar). Desde esta perspectiva, habrá que averiguar en qué medida los procesos de transición en el Magreb conseguirán enriquecer la estructura clásica de los órganos de representación política, tal vez integrándola con instrumentos de participación capaces de seguir encauzando las demandas de integración que proceden de las fuerzas sociales: sin embargo, observando el desarrollo de los procesos de transición tanto en Egipto como en Túnez, se nota que, al menos en estos primeros años, las estructuras institucionales se siguen pensando en términos tradicionales. De todas formas, la confrontación crítica con la experiencia europea puede representar una oportunidad de enriquecimiento mutuo.
No se puede prescindir, antes de las conclusiones, de unas consideraciones acerca del papel del factor religioso en la esfera pública, que acaba mudándose en el convidado de piedra de cualquier discusión acerca de las experiencias políticas y constitucionales de tradición islámica.
No es posible abarcar de manera exhaustiva, en estas breves notas, el papel de las fuerzas islámicas en los procesos de transición, así como no es posible pronunciarse acertadamente sobre la gran cuestión de la postura de los regímenes derrotados hacia el factor religioso, y en particular si fueron regímenes auténticamente laicos, o en qué medida el ordenamiento jurídico fue condicionado por el derecho islámico tradicional, o cuáles fueron las consecuencias de la represión de los movimientos políticos de inspiración islámica, e incluso si esa represión fue formal o sustancial, constante u oscilante (algo que, por ejemplo, en lo que a Egipto se refiere, es muy difícil de detectar[14]). Sin embargo, tanto en Egipto cuanto en Túnez se ha asistido, con ocasión de las primeras elecciones democráticas, a la victoria de las fuerzas conectadas, en medida más o menos intensa, a la Hermandad Musulmana (que, por otro lado, se caracteriza por una vocación transnacional, muy interesante para el comparatista[15]). En Egipto, como es bien sabido, el partido “Justicia y Libertad” consiguió elegir al Presidente (Mohamed Morsi), y en Túnez el partido “Ennahda” ha obtenido una amplia mayoría en las elecciones para la Asamblea Constituyente.
Esos resultados electorales, que han dado voz al muy fuerte consenso que suscita la Hermandad musulmana en las sociedades egipcia y tunecina, no representan una razón de asombro, ni tampoco de miedo: al mismo tiempo, sin embargo, están influyendo de una manera decisiva en el desarrollo de la transición.
En Egipto, por otra parte, la Hermandad Musulmana, formalmente clandestina, había sido crecientemente activa en las últimas fases del régimen de Mubarak, hasta el punto de establecer y consolidar relaciones sociales muy intensas, alternativas al bloque dominante (representado por la burocracia civil y militar), y orientadas a la solidaridad con los más débiles, que habían acabado traduciéndose incluso en un instrumento de orden y disciplina social, no desagradable para el régimen, cada vez más débil. El consenso sobre el partido “Justicia y Libertad”, por lo tanto, no es asombroso, mientras mucho más compleja es la valoración de la actitud de la Hermandad hacia el proceso de transición, en particular por lo que se refiere a su relación con los militares, cuyo papel en la transición sigue representando una gran incógnita.
De todas formas, hay que subrayar que la inspiración confesional del movimiento no se ha traducido, al menos hasta ahora, en la superación del tradicional principio del equilibrio entre factor religioso y factor político (conectado al principio general del «din wa dawla»[16]) que caracterizaba la experiencia egipcia bajo el régimen de Mubarak. La constitucionalización de la posición de la «sharj’a» en el sistema de fuentes (art. 2 Cons. Egipto) no consigue a una innovación del proceso de transición, sino que procede de reformas llevadas a cabo por Mubarak a principios de los años ochenta; hay que subrayar, por otro lado, que en la interpretación de dicho precepto el Supremo Tribunal Constitucional egipcio ha jugado un papel central. Y efectivamente, al lado de los militares, el papel del poder judicial, y del Supremo Tribunal Constitucional en particular ha representado un importante factor de estabilización en el proceso de transición, en especial por lo que se refiere al equilibrio entre poder civil y poder militar – aunque se hayan registrado tensiones y conflictos muy serios con el Presidente Morsi – y sobre todo con respecto al equilibrio entre principios del derecho islámico tradicional y legislación civil[17].
El éxito electoral de Ennahda en Túnez ha determinado problemas en parte análogos: piénsese, a mero título de ejemplo, en la propuesta de derogación del Código del Estatuto personal que se remonta a la presidencia de Bourghiba y que reconoce la plena igualdad entre hombre y mujer; o también a la presencia en el territorio tunecino del movimiento salafí, ahora sospechoso de haber asesinado a uno de los líderes de la oposición a Ennahda, Chokri Belaid[18], suscitando una oleada de indignación popular que podría llevar incluso a la formación de un gobierno de unidad nacional.
En el fondo, sigue abierto el complejo problema del papel público del factor religioso: sin embargo, no hay que dramatizarlo, sino más bien intentar abarcarlo con sensibilidad histórica y comparatista. Por otra parte, la actuación política de las fuerzas de inspiración islámica parece no dirigirse, al menos hasta ahora, hacia la “islamización forzosa” de la sociedad – objetivo por otro lado difícilmente alcanzable en sociedades como la tunecina y la egipcia, en las que amplios sectores sociales siguen un estilo de vida profundamente laico – sino más bien orientarse en el sentido de una actuación política moderadamente inspirada en los principios del Islam, siguiendo la huella trazada por la experiencia de Turquía en los últimos años (y con todas sus contradicciones).
Lo que sí hay que subrayar, según la lógica, hasta aquí seguida, del “espejo”, es que también Europa, y gran parte de las sociedades occidentales, desde hace algunos años se van enfrentando con la necesidad de reconsiderar de una manera radical las relaciones entre el factor religioso y la esfera pública, tanto en la vertiente individual (en el sentido dúplice de la protección de las opciones religiosas fundamentales – piénsese en el derecho a ponerse el velo – así como de la plena protección de la libertad de conciencia frente a las injerencias del poder público – y piénsese a la exposición de los símbolos religiosos en los espacios públicos): y esto también – pero no solamente, y hay que subrayarlo con fuerza – en relación con la creciente presencia islámica[19].
Por lo tanto, es muy importante que, también en este ámbito, vayan abandonándose – en la confrontación con el “mundo” islámico, posturas condicionadas por el prejuicio, a favor de una confrontación comparativa, abierta, capaz de hablar – con atención respetuosa a los rasgos peculiares de la identidad islámica (piénsese a la relevancia del concepto de «umma» como comunidad religiosa pero también política de los creyentes[20]) – a la conciencia crítica de las fuerzas más vitales de las sociedades de los países del Magreb (jóvenes, mujeres, clero progresista), en la búsqueda de un modelo de laicidad que reconcilie el derecho a la libertad religiosa con la relevancia pública del Islam, pero sobre todo con la libertad de conciencia individual, la autodeterminación y la dignidad de todo ser humano.
Y es precisamente en estos ámbitos donde podrán desarrollarse todas la potencialidades evolutivas y progresivas de un enfoque comparativo, en particular por lo que se refiere a la sostenibilidad de la diferencia islámica junto a la posibilidad de integrar en tales dinámicas de enriquecimiento mutuo – en el enfrentamiento crítico – un núcleo de principios arraigados en la experiencia constitucional europea (y en particular, la relación entre dignidad y libertad de conciencia y autodeterminación del ser humano)[21].
Resumen: En el artículo, el autor aborda el tema de las primaveras árabe desde la perspectiva metodológica de la comparación constitucional, detectando simetrías y diferencias con la actual situación constitucional de las democracias de Europa y Occidente, con respecto a la crisis económica global. Al mismo tiempo, el autor subraya las peculiaridades de los procesos de transición en marcha, en particular por lo que se refiere al papel de las fuerzas políticas de inspiración islámica.
Palabras claves: Palabras clave: primavera árabe, transición constitucional, comparación constitucional.
Abstract: In this Paper, the Author aims to analyses the so called “Arab Spring” in the light and method of Constitutional Comparison. In doing so, the paper underlines similarities and differences with the contemporary constitutional experience of European and Western Democracies. At the same time, the Author stresses as well the peculiarities of the transition processes, with particular attention to the role played by the political movements and parties inspired from the Islam.
Key words: Arab Spring, constitutional transition, constitutional comparison.
_________________________________________
[1] Así, por ejemplo, R. REDAELLI, “Una primavera senza estate. I mille volti della rivoluzione araba”, Aggiornamenti sociali, n. 11/2012, pp. 765 y ss.
[2] Muy distinto, efectivamente, es el discurso con respecto a los casos de Libia y Siria. En Libia, la transición ha sido violenta y afectada por una intervención militar internacional que sigue condicionando los resultados del proceso de transición: véase, al respecto A. VARVELLI, “La pericolosa transizione della Libia”, Aggiornamenti sociali, n. 12/2012, pp. 852 y ss. En Siria, por otro lado, el proceso de transición ha coincidido con el estallido de una verdadera guerra civil, cuyo éxito sigue muy incierto: v. al respecto, I. R. PAVONE, “La situazione in Siria e la risoluzione dell’Assemblea Generale del 16 febbraio 2012”, Diritti umani e diritto internazionale, n. 2/2012, pp. 425 y ss.
[3] Además del clásico S. ROMANO, “L’instaurazione di fatto di un ordinamento costituzionale e sua legittimazione”, en ID. Scritti minori, vol. I, Giuffrè, Milán, 1990, pp. 131 y ss., v. sobre todo G. DE VERGOTTINI, Le transizioni costituzionali: sviluppi e crisi del costituzionalismo alla fine del XX secolo, Bologna, Il Mulino, 1998 y L. MEZZETTI, Teoria e prassi delle transizioni costituzionali e del consolidamento democratico, Padova, CEDAM, 2003.
[4] Que puede incluso no haberse, en el caso de transiciones pacíficas como, al menos en parte, la española, acerca de la cual v. al menos F. BALAGUER CALLEJÓN (et alt.), Derecho constitucional, Tecnos, Madrid, 2007, vol. I, pp. 40 y ss.
[5] V. al respecto E. GOLDBERG – H. A. ZAKI, “After the Revolution: Sovereign Respect and the Rule of Law in Egypt”, Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, 2010-2011, pp. 17 y ss.; N. J. BROWN, “Caught in the Crossfire: Egypt’s Judiciary in a Revolutionary Age”, en la misma Revista, pp. 32 y ss.; K. STILT, “The End of “one Hand”: the Egyptian Constitutional Declaration and the Rift between the “People” and the Supreme Council of the Armied Forces”, en la misma Revista, pp. 43 y ss.
[6] A este respecto, muy fascinante resulta la lectura de P. HÄBERLE, Diritto e verità, Torino, Einaudi, 2000, en particolar pp. 72 y ss.
[7] V. por ejemplo, con respecto a la transición en Libia, E. CANNIZZARO, “Responsabilità di proteggere e intervento delle Nazioni Unite in Libia”, Rivista di diritto internazionale, n. 3/2011, pp. 821 y ss.; P. PICONE, “Considerazioni sulla natura della Risoluzione del Consiglio di Sicurezza a favore di un intervento umanitario in Libia”, Diritti umani e diritto internazionale, n. 2/2011, pp. 213 y ss., así como, entre los constitucionalistas, C. DE FIORES, “La Libia, la Costituzione e la guerra umanitaria”, Diritti umani e diritto internazionale, n. 2/2011, pp. 41 y ss. y M. BENVENUTI, “L’Italia, la Costituzione e la (seconda) guerra di Libia”, www.costituzionalismo.it, n. 1/2011.
[8] V. por todos, P. LEGRAND, Le droit comparé, París, PUF, 1999.
[9] Es el caso de la clásica obra de P. HÄBERLE, Per una dottrina della Costituzione come scienza della cultura, Roma, Carocci, 2001.
[10] V. al respecto H. P. GLENN, Tradizioni giuridiche del mondo. La sostenibilità della differenza, Bologna, Il Mulino, 2011, pp. 293 y ss., y en particolar pp. 301-303, así como C. MALLAT, “Islam and the constitutional order”, in M. ROSENFELD – A. SAJÓ, The Oxford Handbook of Comparative Constitutional Law, Oxford University Press, 2012, pp. 1287 y ss. y en particolar pp. 1298-1300.
[11] V. al respecto D. QUIRICO, Primavera araba. Le rivoluzioni dall’altra parte del mare, Turín, Bollati Boringhieri 2011. Las diferencias entre la postura de la nueva generación de ciudadanos frente a la de sus padres, en relación con los regímenes autocráticos es muy bien subrayada, con respecto a Egipto, por A. O. SHERIF, “The Post Egyptian Revolution’s Constitutional Crisis: an ongoing Anarchy with a Ray of Hope”, Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, 2010-2011, pp. 3 y ss., 4.
[12] Acerca de la transición egipcia, v. los trabajos muy bien documentados de C. SBAILÒ, “L’Egitto, tra mutamento di regime e transizione costituzionale”, Diritto pubblico comparato ed europeo, n. 2/2011 pp. 341 y ss.; A. O. SHERIF, “The Post Egyptian Revolution’s Constitutional Crisis: an ongoing Anarchy with a Ray of Hope”, cit., en particular p. 3, que subraya como “instead of collaborating with each other and working together towards achieving the objectives of the devolution, mostly each one of these forces [el poder judicial, el ejército y las fuerzas políticas, y sobre todo la Hermandad Musulmana, n. d. A.] has opted to establish itself as the sole and most deserving actor needed to introduce the revolutionary changes”.
[13] V. al respecto H. P. GLENN, Tradizioni giuridiche del mondo, cit., pp. 312 -321.
[14] V. al respecto C. SBAILÒ, “L’Egitto, tra mutamento di regime e transizione costituzionale”, cit., pp. 345 y ss., 348 y ss.
[15] V. al respecto, C. MALLAT, “Islam and the Constitutional Order”, cit., pp. 1291-1298.
[16] Acerca del cual v. por ejemplo C. SBAILÒ, “L’Egitto, tra mutamento di regime e transizione costituzionale”, cit., pp. 349 y ss.
[17] V. al respecto N. J. BROWN, “Caught in the Crossfire: Egypt’s Judiciary in a Revolutionary Age”, cit.
[18] V. al respecto M. SEI, “Tunisia: dal dolore una nuova speranza”, in www.uninomade.it, asì como el artìculo de B. VALLI, “La primavera rubata” en La Repubblica del día 18 de febrero de 2013.
[19] Fundamental, a este respecto, el libro de M. NUSSBAUM, La nuova intolleranza, Milán, Il Saggiatore, 2012.
[20] V. al respecto, H. P. GLENN, Tradizioni giuridiche del mondo, cit., pp. 349 y ss.
[21] Muy importante a este respecto la llamada de Martha Nussbaum a una superación ética de las “políticas del miedo”, que se articula, según la Autora, en los tres principios del igual respeto hacia la diferencia religiosa y cultural, del pensamento religioso crítico (en el sentido de no dogmático) y de la capacidad de imaginar “che ci permette di vedere come appare il mondo dalla prospettiva di una persona appartenente a una diversa religione o etnia” (p. 20): v. también las pp. 224 y ss. así como el párrafo final del libro, verdadero programa para el comparatista a la hora de enfrentarse con la diferencia cultural y religiosa: “per contrastare la tendenza nociva a restringere lo sguardo sul nostro sé abbiamo tutti bisogno anzitutto dell’impegno socratico (e cristiano-kantiano) a esaminare le nostre decisioni per vedere se sono egoistiche, se privilegiano la nostra esperienza ignorando le eguali rivendicazioni degli altri. E abbiamo altrettanto bisogno dello spirito interiore che deve animare la ricerca dell’imparzialità, se non vogliamo che questa resti un guscio vuoto: abbiamo bisogno di uno spirito di curiosità e di amicizia” (p. 229).
