ANÁLISIS ESTADÍSTICOS DE LOS CEMENTERIOS MUSULMANES (MAQĀBIR) EN LAS PROVINCIAS DE GRANADA Y ALMERÍA

STATISTICAL ANALYSIS OF MUSLIM CEMETERIES (MAQĀBIR) IN THE PROVINCES OF GRANADA AND ALMERÍA

Mario JIMÉNEZ ALBARRAL

Resumen
En el presente trabajo se presentan los resultados producto de una investigación de contraste y cruce datos cuantitativos de las diferentes maqbaras/cementerios musulmanes medievales de las provincias de Granada y Almería. Mediante una metodología que combina el análisis estadístico y espacial se ofrece un panorama general de estos espacios, teniendo como objetivo principal la comprensión de sus procesos evolutivos y diferenciaciones.

Palabras clave
Al-Andalus, maqbara, Islam, qubba, mqabriyya.

Abstract
This paper presents the results of a quantitative cross-checking and cross-referencing research of the different Muslim maqbaras/cemeteries in the provinces of Granada and Almería. By means of a methodology that combines statistical and spatial analysis, an overview of these spaces is offered, with the main objective of understanding their evolutionary processes and differentiations.

Key words
Al-Andalus, maqbara, Islam, qubba, mqabriyya.

INTRODUCCIÓN

Maqbara (Maqābir pl.) es el término con el que se conoce a los cementerios musulmanes. En el caso de la península ibérica la investigación arqueológica funeraria andalusí ha sido algo accidentada. Desde los primeros trabajos realizados por el conservador y arquitecto Torres Balbás desde la arqueología (TORRES BALBÁS 1926, 1957) y las aportaciones en materia epigráfica de Manuel Ocaña (OCAÑA 1943, 1964) hasta las revisiones, trabajos, tesis, artículos y congresos realizados desde comienzos de la 90s1 (NAVARRO PALAZÓN 1986; POZO MARTÍNEZ 1989, 1990; IZQUIERDO BENITO 1989; ACIÉN ALMANSA y TORRES PALOMO 1995; LÓPEZ LÓPEZ 1997), estos espacios no contaron con el protagonismo merecido por su indudable capacidad explicativa de la realidad socio-cultural andalusí.

El trabajo de todos estos profesionales, no únicamente desde la arqueología, sino desde disciplinas históricas (FIERRO BELLO 2000, 2014; CHAVET LOZOYA 2017) y epigráficas (OCAÑA 1983; DELGADO VALERO 1987; ROSELLÓ BORDOY 1989; MARÍN 1989; MARTÍNEZ NÚÑEZ 2011), han permitido, junto a relevantes contribuciones internacionales en materia de ritualidad islámica (LEISTEN 1990; RĀGIB 1992; HALEVI 2011; PETERSEN 2013), aportar un relevante conocimiento histórico de la sociedad andalusí a partir de sus cementerios. De este modo, en la actualidad son múltiples los trabajos realizados desde estas perspectivas. Estas

lideran con nuevas metodologías de investigación aplicando estudios antropológicos (DU SOUICH HENRICI y CAMPILLO VALERO 1991; DE MIGUEL-IBÁÑEZ 2016; MOLERO RODRIGO 2017; GUTIÉRREZ MESA et al., 2018; PARTIDO NAVADIJO 2022) y análisis espaciales (CASAL GARCÍA 2001; BUSOM et al., 2020), a los que a su vez se suman nuevas intervenciones arqueológicas muy reveladoras (VIGIL-ESCALERA 2013; GLEIZE et al., 2016).

METODOLOGÍA

En primer lugar, se desarrolló una base metodológica y teórica con la que comprender la sociedad andalusí, así como su ritualidad, ideología e imaginario funerario. Paralelamente se realizó una actualización en materia de investigación arqueológica mediante una revisión bibliográfica y asistencia a varios congresos internacionales desarrollados en el marco del proyecto I+D Maqbara. Arabización, islamización y resistencias a partir de los espacios cementeriales del SE de Al-Andalus (Maqbara).

Para el estudio del contexto concreto de este artículo se desarrolló otra síntesis y análisis de un considerable volumen de información contenido en los anuarios y memorias de excavación arqueológica, conocidos por algunos investigadores como “literatura gris”, siendo revisados a partir del repositorio online Tabula y de forma presencial en los respectivos archivos provinciales de la Delegación de Cultura. De forma accesoria se ha recurrido a tesis doctorales, publicaciones y noticias con las que completar algunos datos. Tras esto se procedió a la recopilación de datos mediante el software Filemaker, para luego ser trabajados mediante Excel y establecer diversas variables a analizar.

A continuación, se recurrió al programa de análisis estadístico SPSS con objeto de desarrollar un estudio estadístico de las diferentes variables. Además, se han elaborado mapas mediante el programa de Sistema de Información Geográfica QGIS con el que se buscaba una mejor comprensión espacial de los cementerios. De este modo, uniendo la información cualitativa extraída de las diversas referencias con los datos cuantitativos, se ha logrado aportar una nueva visión del fenómeno funerario andalusí en el extremo Sureste peninsular.

CUERPO DEL TRABAJO

Panteones y qubbas funerarias: Entre la identidad tribal y la religiosa

Los panteones y qubbas funerarias refieren a complejos estructurales realizados con objeto de albergar y ensalzar enterramientos de algunos musulmanes selectos de la sociedad2. Estos primeros corresponden a construcciones que delimitan y acotan una zona de enterramiento que circunscribe a un grupo familiar, siendo conocidos como dārāt (FIERRO BELLO 2000: 160; FIERRO BELLO 2014: 200) y cuya altura no suele superar el metro de altura (CASAL GARCÍA 2001: 294) (Fig. 1), siendo descritas en 1494 por el viajero Jerónimo Munzer de la siguiente forma: “Las sepulturas de los ricos son cuadradas y a modo de jardines, cerradas con muro de piedra” (PUYOL Y ALONSO 1924: 90). En el caso de las qubbas fueron sepulcros de santones, a los que debido a sus acciones en vida se les construyó por parte de la comunidad pequeños mausoleos cuadrangulares en los que se inscribe una cúpula central (TORRES BALBÁS 1957: 134). La monumentalidad de estas edificaciones posee dos lecturas bien diferenciadas, mientras que los panteones suponen una representación del poder socio-económico y político, las qubbas se erigen como testigos del prestigio y vínculos relacional-emocionales con comunidad de personas piadosas.

Fig. 1. Vista del Panteón 1 con los enterramientos de varios individuos en Calle Corredera nº 47 de Lorca (Murcia) (posible mausoleo familiar). Fuente: Ramírez Águila y González Guerao 2005: 113.

De este modo, en nuestra revisión hemos podido constatar para el área de las provincias de Granada y Almería 61 estructuras de este tipo correspondiendo 6 qubbas y 55 mausoleos familiares. En lo que respecta a las qubbas se han observado casos interesantes como la presencia combinada con otras estructuras religiosas, formando complejos eclesiásticos como la zawiya y cementerio ubicado en la Maqbara del Cobertizo Viejo (La Zubia, Granada)3. En otras intervenciones se constatan fenómenos de “ajuar” diferenciado como los cristales de cuarzo translúcidos al interior de la tumba del santón en el Pago del Jarafí (Lanteira, Granada)4. Además, observamos agrupamientos de inhumaciones en torno a la qubba, como en la Maqbara Sa´ad Ibn Malik/Bab Ilbira (Granada, Granada)5, que nos muestran la significación de estas sepulturas.

En este último aspecto, la peculiar disposición del resto de tumbas atiende a criterios culturales, en los que se asocia a la persona santa con una vía para la obtención de bendición (Baraka), y en consecuencia una mayor facilidad de acceso al Paraíso el día del Juicio Final (FIERRO BELLO 2014: 203). Por este motivo fue frecuente la visita a estos lugares, incluso por los vivos en romerías/Mawsims (TUIL LEONETTI 2019) o para impartir clases (FIERRO BELLO 2000: 184).

Representan un escaso porcentaje de las construcciones edilicias en maqbara (9,87%), siendo una población poco relevante si comparamos proporcionalmente estas tumbas con el total registradas, pues apenas corresponde un escaso 0,09% de la población enterrada en las maqābir granadinas y almerienses. Esto nos muestra la gran preponderancia y distinción social de estos personajes dentro de la comunidad. La carga simbólico-emocional de estos personajes supuso que sus tumbas fueran una piedra angular en la constitución de los espacios de memoria y de construcción de identidad colectiva, así como eje del proceso de islamización6, convirtiendo los cementerios en los lugares de agregación por antonomasia de toda la comunidad islámica, solo por detrás de las mezquitas aljamas. Las cronologías arrojadas por la mayoría de autores nos sitúan la mayoría de qubbas entre los siglos XII y XIV, lo que nos permite hablar sobre una proliferación de en fechas algo más tardías, en consonancia con cierta relajación y ruptura con la “ortodoxia” que restringía la edificación sobre las tumbas (RĀGIB 1992: 401).

Centrándonos ahora en los panteones/mausoleos familiares es de obligada mención aquellos que más atención historiográfica, epigráfica y arqueológica han recibido, los ryad reales. Entre estos encontramos la rawḍa emiral-califal del alcázar de Córdoba (MONTEJO CÓRDOBA 2006: 238-239) o la rawḍa real de la Alhambra (TORRES BALBÁS 1926: 15). La organización de esta última se estructura de varias salas y un patio exterior, jerarquizado por una qubba central con 3 sepulturas (TORRES BALBÁS 1926: 19) (Fig. 2).

Fig. 2. Plano de rawḍa Real nazarí realizado por Torres Balbás. Fuente: APAG/ Colección de Planos/ P-004622.

Las implicaciones políticas de estas estructuras evidencian la diferenciación social que buscan los gobernantes, quienes, escudados en su liderazgo respecto a la comunidad musulmana (umma), se permitieron transgredir las restricciones religiosas respecto a la ostentación en la tumba (LEISTEN 1990: 16; FIERRO BELLO 2000: 156 y 157), al tiempo que realizaban su sepelio al interior del asentamiento en contraposición a la mayoría de la población.

No obstante, aparte de los gobernantes, fueron muchos los que edificaron mausoleos tipo dārāt, aun con los dictámenes de alfaquíes en contra. Así se constata una realidad funeraria, por medio de fuentes tanto arqueológicas como históricas, que nos evidencian una ritualidad musulmana mucho más compleja, que atiende a continuas resignificaciones rituales de las que son partícipes el conjunto de la comunidad islámica independientemente de su condición.

Los dārāt integraron dentro de un mismo espacio las sepulturas de familiares, lo cual las diferenciaba y segregaba respecto al resto de sepelios, dotando a sus integrantes de una unidad identitaria común que por su número bien puede reflejar los lazos familiares de una estructura tribal/clánica7. Estas estructuras permiten reforzar los vínculos familiares al tiempo que emulaban las prácticas funerarias realizadas por los gobernantes islámicos, por parte de unos estratos medios-altos de la sociedad, quienes podrían haber buscado con ello una forma de representación social que los distinguiese ante el resto de la comunidad. El panteón se convierte así en un elemento de clase y estatus que diferencia a los poderosos por su capacidad de movilizar la fuerza de trabajo suficiente en la construcción de estas estructuras, así como en la complementación de dicho espacio con adornos y otros elementos de prestigio mqabriyyas y estelas funerarias.

Destaca la excepcionalidad de estas estructuras, pues su porcentaje respecto al total de inhumados es de un 0,86%. Si bien, antes de extraer conclusiones precipitadas, debemos precisar que la proporción debería establecerse con el número de individuos enterrados al interior del panteón respecto al total de individuos, aspecto sobre el que no hemos podido profundizar por diversas características de ciertas intervenciones8 y circunstancias de la investigación.

Centrándonos ahora en la cronología de estas construcciones, observaremos de nuevo una concentración en fechas algo tardías, ss. XII-XV en línea con lo expuesto para la qubbas, existiendo algún caso aislado como el mausoleo excavado en Calle Alfonso VII de Almería (Almería, España) con cronología entre los siglos IX y XI9.

Respecto a la distribución de los mausoleos sorprende las diferencias que podemos encontrar en términos de concentración. El primero es el contraste entre las 2 provincias, existiendo para la provincia de Almería de 36 panteones y 19 para la provincia de Granada. De estos resultados subrayamos la preponderancia de las capitales de provincia, las cuales debido a su importancia concentraron gran parte de estas edificaciones, siendo las documentadas en Granada de 17 y los de Almería de 32. No obstante, sorprende la particular sobrerrepresentación de estas edificaciones en el caso de Almería respecto a Granada. A primera vista cabría esperar una preponderancia granadina debido a su mayor relevancia histórica prolongada, sobre todo durante el sultanato nazarí. En cambio, encontramos una situación contraria, lo cual abre varias hipótesis posibles. Respecto a la primera consideramos que quizás el fenómeno de los mausoleos pueda haber sido más característico en el ámbito almeriense a causa de alguna particularidad local, en consonancia con lo que podemos observar con las mqabriyyas y lápidas funerarias10, no reflejándose en el cementerio la riqueza de la ciudad en el caso granadino.

Si bien, una segunda explicación podría fundamentarse en el mayor impacto en el caso granadino de la destrucción sufrida por los cementerios a partir de la conquista castellana y los conflictos derivados del incumplimiento de los pactos de capitulación. De este modo, estas necrópolis fueron usadas como canteras gestionadas por los órganos municipales que vendieron el material11 o lo regalaron a órdenes religiosas, tal y como ocurrió en la maqbara granadina de puerta Elvira (GÓMEZ-MORENO GONZÁLEZ 1888: 119-120).

Los mapas que se han realizado con herramienta SIG nos permiten comprender la distribución de estas estructuras al interior de los diferentes cementerios. En Granada se aprecia cómo son las necrópolis de cronologías más tardías y mayores dimensiones las que concentran la totalidad de los panteones, ubicándose en Bab Al-Fajjarīn en la mitad Noreste, y en en centro de la Maqbara Bab Ilbira/Sa´ad Ibn Malik, así como otros núcleos con menor entidad al Suroeste y Noreste de esta última (Fig. 3).

Fig. 3. Mapa de intervenciones con panteones familiares Granada, Granada. Fuente: Mario Jiménez Albarral, Proyecto I+D Maqbara.

Almería no dista mucho de lo ocurrido en Granada, integrando todas estas construcciones sus dos principales cementerios, Sharia Qadima/Al-Musalla y Bab Bayyana (Fig. 4). La concentración de estas estructuras en el caso de Bab Bayyana es más que evidente, ubicándose en su mayoría en los límites Noroeste y Noreste del cementerio, dejando una región Sur y central mucho más pobre en estructuras de este tipo.

Fig. 4. Mapa de intervenciones con panteones en Almería. Fuente: Mario Jiménez Albarral.

Por último, si atendemos a los panteones familiares en el medio rural, apenas contamos con un total de 4 distribuidos entre 3 núcleos de población: Pago del Portichuelo (Villamena, Cónchar, Granada)12, de Macael Viejo (Macael Viejo, Almería)13 y Portón de Villavieja (Berja, Almería)14. Sus dataciones adolecen de la falta de análisis de C14 que aporten cronologías absolutas, sin embargo, evidencian las necesidades de distinción social de las élites rurales durante los ss. XI al XV.

La disposición al interior de la tumba: Ritualidad y creencias: Musulmanes, moriscos y ¿ḏimmíes?

Al momento de plantear cualquier análisis de arqueología funeraria los investigadores deben poner en el foco el estudio de las orientaciones de las fosas y la posición de los individuos inhumados. Desde contextos prehistóricos (HOSKIN 2019: 10) hasta medievales, como es nuestro caso, observamos el potencial explicativo del estudio de estas características, a las que por desgracia se suele reducir a un simple identificador de adscripción religiosa, útil pero sobre cuyas variaciones no suele profundizarse, tal y como hemos podido examinar en nuestra revisión15 16, y en contraste con lo que ocurre para la investigación en la orientación de los muros de quibla de las mezquitas (RIUS PINIÉS 2000: 256-257). Es por ello que se debe poner el foco en repensar las orientaciones de algunas tumbas, pudiendo realizarse en el futuro estudios comparativos entre tumbas de la misma maqbara así como contrastes inter-cementeriales.

Por otra parte, planteamos a continuación la revisión de la disposición de los inhumados al interior de la fosa como argumento que justitfique adscripción religiosas: musulmán o ḏimmíes/no musulmán. De este modo, la orientación de la fosa Suroeste-Noreste y posición en decúbito lateral derecho con el rostro orientado a la Kaaba de la Meca, en nuestro caso al SE (con ligeras oscilaciones S-SE), tal y como marca el ritual malikí y se atestigua por varios investigadores en fuentes escritas (FIERRO BELLO 2014: 191) y arqueológicas (CASAL GARCÍA 2001: 301; OLCINA DOMÉNECH et al., 2008: 220; GLEIZE et al., 2016: 8).

Asimismo, se ha desarrollado una revisión estadística mediante una selección de una muestra en el que se confirme, por medio de varios registros la posición original del individuo: fotografía, planimetría, descripción de la inhumación y ficha de registro antropológico. Así la muestra ha contado con un total de 2.975 de los que 2.699 corresponden a un ritual musulmán canónico, 141 no canónico (con diferente casuística) y 135 no reconstruibles por estar en osarios o en posición secundaria. Los datos por porcentajes son muy reveladores con un 90,72% con ritual musulmán canónico, un 4,73% no canónico, y el restante 4,54% con posición no reconstruible.

Ello nos lleva a señalar una preponderancia clara de la ritualidad establecida de la doctrina malikí17, forzando a buscar explicaciones plausibles que profundicen en los escasos fenómenos, aunque representativos y muy interesantes, de individuos que no siguen esta misma ritualidad.

Habiendo realizado un análisis individualizado de las ritualidades que no corresponde a rituales musulmanes al interior de las maqābir podemos concluir varias cuestiones18 (SULIMAN y ESPINAR 2023: 108) (Fig. 5) (Fig. 6). En primer lugar, mediante el volcado de la base de datos en un SIG se ha contextualizado espacialmente estos enterramientos, mejorando nuestra capacidad de compresión sobre sus diferentes motivaciones. Entre estas podemos encontrar: tumbas tardoantiguas, sepelios de posibles ḏimmíes, enterramientos de época moderna de moriscos o cristianos viejos, fosas infantiles con diferente ritualidad y por último movimientos postdeposicionales vinculados a la descomposición en medio aerobio. Los diferentes orígenes ideológicos de las diferencias ideológicas nos permiten analizar procesos como: ritualidades específicas según edad de defunción, continuidad de uso de espacios preislámicos de inhumación, integración de ḏimmíes en el espacio cementerial o perpetuación de espacios de memoria por comunidades moriscas.

Fig. 5. Planimetría del sector 1 C. Fuente: Castillo Rueda, M. A, (2000): Excavación arqueológica de urgencia en la C/ Cuartelillo, 12 (Barrio del Realejo, Granada). A.A.A. 2000: 544

Fig. 6. Situación de las sepulturas. S 50 y S 30 son las asignadas a ḏimmíes cristianos. Fuente: Turatti Guerrero, R, Puertas García, J. (2011): Intervención arqueológica preventiva y control de movimiento de tierras en la facultad de ciencias de la actividad física y el deporte, Granada. A.A.A. 2011: 12

En segundo orden podemos advertir que, pese la persistente uniformidad del ritual, se pueden percibir ligeras desviaciones e imprecisiones en la orientación de las tumbas19, destacando aquellas tumbas de mayor riqueza y ubicadas en panteones familiares, la cuales poseen en algunos casos una orientación más precisa, como ocurre en la maqbara de Portón de Villavieja (Berja, Almería)20.

Por último, el contraste entre estas casuísticas nos ha permitido comprobar lo accidentales y poco representativos que son las desviaciones respecto al ritual canónico. Esto nos ha llevado a valorarlos como excepciones que deben ser interpretadas según los criterios que más arriba se han especificado, no confundiéndolos con sepulturas de musulmanes.

Objetos al interior y exterior de la fosa: ¿Ritual, ajuar u olvido?

“Era Al-Mutamín hombre sabio, que había leído muchos libros, y junto con ello se interesaba en la adivinación del porvenir, gracias a lo cual pudo saber que su muerte estaba próxima. No le desvanecía ser rey y, en la mayor parte de las cosas mundanas, era un verdadero asceta. Uno de los jefes militares de su ejército que solía asistir a su cámara, me contó que una vez enseñaba a los cortesanos sus tesoros, tales como no los había podido reunir ningún otro rey, y que, como los presentes le felicitaran por poseerlos, les dijo: «¿Y qué voy a hacer con ellos, si la vida es tan corta, y, cuando la deja, para entrar en mi sepulcro, no he de llevarme más que mi mortaja?” (LÉVI-PROVENÇAL y GARCÍA GÓMEZ 2009).

El entierro con elementos de ajuar está prohibido taxativamente por la jurisprudencia islámica (FIERRO BELLO 2014: 202), teniendo esta limitación una traducción material directa en la ausencia generalizada de objetos al interior de la tumba en diferentes cementerios islámicos como la maqbara de Pamplona (DE MIGUEL IBÁÑEZ 2013: 352 y 356), la de Madina Buryena (MELCHOR et al., 2018: 211), el cementerio de Bab al-Sharia de Lorca (PONCE GARCÍA 2002: 124) o el cementerio mudéjar de Cuéllar (JIMÉNEZ GADEA 2016: 70).

No obstante, y precisamente en algunos de estos cementerios, podemos distinguir ciertas excepciones de tumbas con objetos al interior como los tres pequeños adornos de la maqbara de Pamplona (DE MIGUEL IBÁÑEZ 2020: 12), las jarritas aparecidas en las diferentes maqābir de Madinat Buryena (MELCHOR et al., 2018: 213) o los clavos de la Maqbara del Fuerte de Santiago (LÓPEZ RUIZ y MARTÍN CARABALLO 2019: 100).

De igual modo, en esta revisión se ha podido constatar objetos de adorno de diferente material y fábrica, cerámicas de diverso tipo y grupo funcional, así como otros elementos interesantes, ubicados en contextos funerarios tanto al interior como al exterior de la fosa de inhumación.

En lo que refiere a los objetos de adorno al interior de la tumba tenemos un total de 79 registrados en 8 intervenciones arqueológicas con un total de 2413 individuos, de las que podemos extraer una proporción de adorno por individuo del 3,27% (Fig. 7). Ajustada y en contraste con el total de individuos (6.346), el porcentaje de adorno por individuo es incluso inferior (1,24%), así como menor a los resultados expuestos por Manuel López López respecto a las intervenciones en la maqbara de Bab Ilbira (2,8%)21.

Fig. 7. Pendientes de racimo al interior de la tumba TB55034. Fuente: Brao González, F. J. (2020): Intervención arqueológica preventiva mediante control arqueológico de movimientos de tierra en las calles Castaño y Herradura, Guadix. A.A.A. 2020: 13.

Entre los aspectos a destacar encontramos la alta presencia de adornos en contextos funerarios infantiles y neonatos, así como una cronología que en la mayoría de casos oscila entre los siglos XI al XV, siendo una excepción un enterramiento de la maqbara de Onegar, para la que establece una datación emiral-califal22. En definitiva, podemos observar como el uso de adornos fue un fenómeno marginal, pudiendo vincularse al olvido, repulsión a manipular el cuerpo o ritualidades diferenciadas para sepulturas infantiles.

Por otro lado, otro fenómeno similar fue la deposición de cerámicas al interior y al exterior de la sepultura. En esta investigación se identificaron 51 intervenciones con presencia de estas prácticas, aunque generalmente los informes de excavación inciden sobre su carácter marginal23. Por el contrario, algunos cementerios presentan casuísticas excepcionales como la maqbara de Baza, en la que se documentaron restos de jarritas partidas premeditadamente y depositadas en todas las sepulturas, existiendo paralelos con lo realizado en el cementerio de Mzab (Sur de Argelia) (CHINCHILLA GÓMEZ 1985: 297-298)24.

Dependiendo del contexto y ubicación en el que se encuentren pueden diferenciarse varias explicaciones o motivaciones rituales. Así, si se trata de cerámica de mesa como cuencos o ataifores, o de cocina al exterior de la fosa pueden hacer referencia al conocido como Hadiz de los pájaros verdes (CHÁVET LOZOYA y SÁNCHEZ GALLEGO 2013)25. Por el contrario, si se trata de cerámica de mesa o de cocina vidriada al interior de la tumba, esta pudo servir a modo de comida ritual con la que calmar al muerto durante el tormento de la tumba y el consecuente ritual de visita de los 7 días (FERNÁNDEZ GUIRADO 1988: 218).

Igualmente podemos localizar algunas redomas al interior de las fosas, frecuentemente utilizadas para contener aceites, pero que ante su mala conservación y falta de análisis del contenido no se ha podido determinar su funcionalidad funeraria. A parte, debemos reseñar una mayor presencia de cerámica de cocina en el ámbito rural en comparación con el predominio de la cerámica de mesa en el urbano. En relación a las cronologías de estas cerámicas al interior de la fosa las fechas nos sitúan en una horquilla entre los siglos XII-XV.

Los candiles representan el último grupo funcional de cerámica que podemos encontrar, frecuentemente al exterior de la fosa y con tipologías de candil de piquera, pie alto y un único caso de candil de cazoleta, estando vinculados según algunos autores a la Sura 24 An-Nur del Corán (PONCE GARCÍA 2002: 138)26, así como por su evidente uso práctico en los rituales de visita (CASAL GARCÍA 2001: 298). Aun siendo escasos en número se han podido detectar algunos ejemplos de candiles al interior de las inhumaciones (PONCE GARCÍA 2002: 126), dotándolos en este caso de un sentido ritual más estrictamente ritual. Atendiendo a las cronologías observamos de nuevo una aparición tardía de esta práctica, estableciéndose a partir del siglo X y prolongándose hasta época nazarí y morisca.

Pese a que la doctrina islámica reprueba el uso de ataúd se ha podido constatar arqueológicamente maqābir, con cronologías que oscilan entre los siglos IX-XI (CASAL GARCÍA 2001: 288)27. Coincide con los resultados de nuestra revisión en la observamos una presencia temprana ss. IX-XI en contexto urbano de Almería28 y una proliferación a partir del s. XI en adelante29.

En definitiva, podemos concluir que, pese a ser los adornos al interior de la sepultura una cuestión accidental, está más que constatada su presencia en tumbas musulmanas. Por otro lado, la presencia de cerámicas y otros objetos es en comparación más considerable, evidenciando la agencia (agency) de las comunidades locales en la configuración de sus idearios funerarios. Igualmente, que su aparición paulatina desde los siglos X-XI nos muestra una ruptura de la “ortodoxia” con un horizonte marcado en el s. XI, y la consecuente relajación del rigorismo ante las menores necesidades de diferenciación identitaria en materia religiosa.

Tipología de fosa: Laḥd, Šaqq y Ḍarīḥ. Un problema metodológico e interpretativo

Dentro de las tipologías de fosa en el ritual islámico podemos encontrar como la más extendida la tipo laḥd o fosa de covacha lateral (SÁENZ PRECIADO y MARTÍN-BUENO 2013; GLEIZE et al., 2016), que según algunos hadices fue la escogida por el Profeta Mahoma para su sepultura, o en otras colecciones donde se recoge que fue impuesta por un designio divino al hacer llegar primero al sepulturero de Medina que acostumbraba a realizar este tipo de sepelio, siendo además la tipología de tumba que usaron los compañeros del Califa (RĀGIB, 1992: 393-394). La tipología šaqq o prefosa y fosa central, fue y es recomendada ante problemas estructurales, suelos que se desmoronan o por obesidad (RĀGIB 1992: 395; GUTIÉRREZ GÓNZALEZ et al., 2015: 434-437). Por último, encontraríamos el ḍarīḥ o fosa simple excavada en la tierra, refiriendo el mismo término tanto a la propia tipología de fosa como a la cualquier fosa de inhumación, pertenezca esta bien a una tipología šaqq o laḥd (DE MIGUEL-IBÁÑEZ 2013: 351; SÁENZ PRECIADO y MARTÍN-BUENO 2013: 157; MELCHOR et al., 2018: 213; LÓPEZ RUIZ y MARTÍN CARABALLO 2019: 98)30 (Fig. 8).

Fig. 8. Dibujo en planta de las tipologías de las fosas. Fuente: Mario Jiménez Albarral.

Respecto a la tipología laḥd en nuestra revisión son pocas las intervenciones atestiguan este tipo de sepulturas, siendo en muchos casos descritas como tumbas de cubierta a un agua, o siendo perceptibles únicamente por la documentación gráfica adjuntada. En total contamos con 23 intervenciones con tumbas de covacha lateral (laḥd), ya sea de forma minoritaria, parcial o en la totalidad del espacio cementerial. Algunos ejemplos de necrópolis con gran parte o la totalidad de sus enterramientos con dicha tipología los encontramos en importantes núcleos de la vega de Granada como Alhama, en la que se observan cubiertas inclinadas de lajas de piedra (Fig. 9), o en la maqbara excavada en Baza de la Calle Alameda en la que se pueden apreciar cubiertas de tejas inclinadas.

Fig. 9. Sepulturas almohades tipo laḥd de la maqbara excavada en Alhama de Granada. Fuente: Campos Menacho, M. I., Andrino Revillas, M. M. (2009): Sondeos arqueológicos en el proyecto de construcción del cuartel de la Guardia Civil de Alhama de Granada, Granada.
A.A.A. 2009: 14.

Realizar una estadística completa de las tumbas laḥd en relación con otras tipologías ha resultado ser desgraciadamente tarea imposible, al menos con la documentación consultada. Es necesario la revisión pormenorizada de cada casuística y la evaluación propia desde el presente para reconstruir y reinterpretar las fosas. A esto debe sumarse la alta presencia de fosas con cubiertas perecederas interpretadas como «sin cubierta» (72,6%)31, asignado de forma automática una tipología de fosa simple32 debido a la gran complejidad del registro y la superposición de fases. Esto ha provocado que en muchos casos no se haya podido constatar las prefosas originales de las tumbas laḥd y šaqq. Sólo cuando el terreno es favorable y por tanto las remociones de tierra de las prefosas originales son apreciables a simple vista, las tipologías šaqq y laḥd son perfectamente detectadas. Esto ocurre en las excavaciones de la maqbara de Marroquíes Bajos (NAVARRO PÉREZ 2018) o la maqbara descubierta durante las obras de Acondicionamiento de la Carretera A-344 entre Rute y Encinas Reales (Córdoba)33.

En un principio de la investigación se planteó un contraste numérico, porcentual y espacial de las diferentes tipologías, desgraciadamente los problemas interpretativos nos han obligado a descartar esta posibilidad. Pese a ello podemos apuntar ciertos fenómenos como la presencia exclusiva de existen cementerios constituido casi de forma exclusiva a esta tipología laḥd, como la maqbara de Baza34, de Alhama35 (CAMPOS MENACHO y ANDRINO REVILLAS 2009) o de Salobreña36.

Hemos podido identificar incluso coexistencia de ambos tipos de fosa en un mismo espacio (GUTIÉRREZ MESA et al., 2018: 580) (Fig. 10)37, lo que podría estar evidenciándonos la convivencia de rituales separados en relación a la preferencia por una tipología, indicándonos posibles tradiciones islamizadoras diferentes tal y como ha expuesto el arqueólogo Alfonso Vigil-Escalera Guirao para la necrópolis islámica de El Soto (Barajas, Madrid) (CASA ÁRABE 2021).

Fig. 10. Planimetría de la intervención en Calle Obispo Orberá nº 13 Segovia. Fuente: Fernández, A. M., Mellado Sáez, C., Claros Bastante, C. (2010): Excavación arqueológica en el solar de calle Obispo Orberá 13 en el casco urbano de Almería: Del espacio doméstico de los siglos XII-XII al funerario época nazarí tardía. A.A.A. 2010: 32. Apareciese en el centro de la imagen la sepultura completa con su cubierta de lajas de esquisto inclinadas formando la cubierta de la covacha lateral.

Si bien, debe tenerse en cuenta que aplicar de forma indiscriminada esta interpretación es cuanto menos pretencioso, pues mientras para cronologías tempranas puede tener mayor solidez, sirviendo para concretar la identidad de los conquistadores y primeros pobladores árabes de la península como hace Vigil-Escalera, al momento de trabajar con cronologías más tardías podrían estar actuando otras variables culturales que desconocemos como: preferencias del laḥd al existir una asentada tradición de hadices que prioriza esta como la tumba del Profeta, cuestiones culturales que desconocemos como trasvases de diferentes tradiciones funerarias o los ya mencionados motivos estructurales.

Otros aspectos destacables de la estructura de la fosa es su profundidad, la cual mediante la comparación entre datos arqueológico (PONCE GARCÍA 2002: 129; SÁENZ PRECIADO 2013: 157)38 e información extraída de fuentes escritas (JORGE ARAGONESES 1966: 107; RĀGIB 1992: 395; PONCE GARCÍA 2002: 129) nos han permitido establecer una horquilla de profundidad media que oscila entre los 40-80 cm, descartando aquellas estimaciones que considerábamos que no tuvieron en cuenta la prefosa de las tipologías laḥd y šaqq (URQUIAGA CELA 1999: 579; URTEAGA e IZQUIERDO 2016: 148).

Por último, se identificaron un total de 17 las intervenciones con «enterramientos múltiples» y osarios, con cronologías algo tardías, puesto que aparecen sólo a partir del siglo XI, y correspondiendo principalmente a zonas urbanas. Ello nos evidencia una configuración espacial racionalizada y utilitaria de las maqbaras de mūdūn39, profundamente caracterizadas por la colmatación del espacio cementerial y la superposición de gran cantidad de fases funerarias.

Señalamientos exteriores: Mqabriyyas y estelas: De la austeridad a la representación del poder

Las estelas o lápida andalusíes se caracterizan por ser de dimensiones reducidas, no superiores a 1m de altura, 0,5m ancho y entre unos 6-10 cm de grosor, y realizándose en multitud de materiales y soportes (TORRES BALBÁS 1957: 145-147). Por otro lado, las mqabriyyas son prismas triangulares alargados con forma trapezoidal acompañados en ocasiones de inscripciones y decoraciones vegetales (Fig. 11). Ambas son, según el epigrafista andalusí Guillem Rosselló Bordoy, auténticas manifestaciones materiales que se erigen como uno de los elementos principales sobre los que interpretar la diferenciación de estatus en las sociedades andalusíes (ROSELLÓ BORDOY 1989: 163).

Fig. 11. Planta y sección de las mqabriyyas de maqbara Sharia Qadima/Al-Musalla de una intervención en Plaz Vieja. Fuente: Martínez García, J., Muñóz Martín, M. M. (1987): Madinat Al-Mariyya; Aproximación a dos necrópolis hispanomusulmanas. Arqueología urbana en Almería. A.A.A. 1987: 20

No obstante, la combinación de desconocimiento de algunos tipos de señalamientos (bordillos funerarios y mqabriyyas), falta de información espacial y escasa contextualización de los hallazgos, impide un acercamiento estadístico al que nos planteamos en un origen. En total son 33 las intervenciones arqueológicas en las que se han podido documentar restos de mqabriyyas y 7 en las que se ubicaron estelas funerarias40. A falta de una constatación del número total de piezas41, podemos aproximar por número de intervenciones un claro dominio del medio urbano sobre el rural con la totalidad de intervenciones con mqabriyyas y un 71,42% de las intervenciones con estelas. Al mismo tiempo podemos observar la proliferación de estos elementos a partir de los siglos X-XI, por lo que coincide con una menor imposición de austeridad en los enterramientos, evidenciada no sólo por la aparición de señalamientos más ornamentados, sino con estructuras como qubbas y panteones familiares (dārāt)42.

Por otra parte, si establecemos una comparación respecto a la concentración de las mqabriyyas, observamos una como en Almería existe una mayor acumulación, donde del total de intervenciones con estos restos materiales estas representan un 63,63%, mientras que Granada posee el restante 36,36%. Sorprende la riqueza de los cementerios de Sharia Qadima y Bab Bayyana contando con el mismo número de intervenciones en las que aparecen estos hallazgos con referencias en sus anuarios a mqabriyyas sobre plinto completo y enterramientos ricamente ornamentados. En un alto número de intervenciones las piezas fueron reutilizadas en edificaciones posteriores como en: la construcción de vivienda43, construcciones defensivas44 y edificios religiosos45.

El material del que se componen la mayoría de estos señalamientos atiende a cierta producción local-regional, estandarizándose el uso de las lápidas y mqabriyyas de arenisca de la Malahá en Granada46 y de mármol de Macael en Almería47 (ALCARAZ HERNÁNDEZ 1988: 19). Si bien, las lápidas de los reyes nazaríes se salen de esta tendencia, optando por elegir el mármol de Macael como un elemento de prestigio más de su panteón (TORRES BALBÁS 1926: 24 y 30). La distinción no se hace únicamente por la elección de la materia prima, sino por la gran ornamentación y epigrafía cursiva que conforman las lápidas y la relación entre elementos decorativos que se añaden a las sepulturas (TORRES BALBÁS 1926: 29-30; MARTÍNEZ NÚÑEZ et al., 2007: 148-154) (Fig. 12).

Fig. 12. Estela funeraria del sultán Muhammad II. Fuente: Torres Balbás 1926: 28.

De esta forma trataron de legitimarse marcando cierta continuidad con el periodo almohade con el uso de formas decorativas similares, marcando cierta ruptura con la vuelta a los formularios precedentes, lo cual se debió a la restauración del malikismo en Al-Andalus, así como por novedades introducidas a través del sufismo, generando un estilo propio de propaganda nazarí a través de dicha epigrafía (MARTÍNEZ NÚÑEZ 2015: 58).

CONCLUSIONES

La incesante presión neoliberal del sector constructor sobre la arqueología ha generado cierta reticencia a desarrollar estudios arqueológicos en profundidad, afectando especialmente a los contextos tratados en esta investigación. No obstante, trabajos de síntesis de este tipo, así como trabajos de estudio de materiales (restos óseos, cerámicos, constructivos o epigráficos), permiten volver sobre maqābir ya excavadas, extrayendo información nueva.

Por otra parte, con este trabajo se ha podido observar que la visión holística del fenómeno es muy compleja, y, por tanto, requiere precisar aún más, reduciendo la escala y concretando en un sólo elemento de análisis.

Además, se ha conseguido determinar la identidad sociocultural de las poblaciones musulmanas del extremo sudeste peninsular a diferentes niveles. Así, a nivel macro se ha señalado la expansión de la comunidad islámica y el reflejo funerario de sus estructuras jerárquicas derivadas de una sociedad tributario-mercantil. Igualmente, en escala meso se detectan patrones rituales específicos de colectivos locales y una vinculación respecto a figuras importantes de la comunidad (santones). Finalmente, en un rango micro se evidencian las estructuras tribales agnaticias arabo-amazige en los panteones y/o agrupaciones de tumbas.

El s. XI configura un punto de no retorno con una leve transformación del ritual funerario (relajación: ataúdes, adornos, jarras, cerámicas, decoraciones de tumbas, qubbas, mqabriyyas, ḏimmíes al interior de cementerios musulmanes, etc), lo cual creo que guarda relación con el cambio de tendencia en el proceso de islamización, y su consecuente victoria de la formación social islámica.

Por último, debemos señalar la compleja relación entre enterramientos ḏimmíes y musulmanes, muy vinculada con las relaciones de conveniencia definidas por el historiador Brian A. Catlos. Creo además que, junto a lo anterior, es importante comenzar a relativizar el supuesto estatismo y la rigidez de las prácticas funerarias islámicas, sesgadas en ocasiones por una lectura literal de las fuentes escritas, que no superan el juicio de dinámico registro arqueológico.

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2. 2 Altamente contestadas por muchos alfaquíes que no las recomendaban (RĀGIB 1992: 401-402).

3. 3 ÁLVAREZ GARCÍA, J. J., GARCÍA PORRAS, A. (2006): La Zawiya del «Cobertizo Viejo» (Granada). A.A.A. 2003: 429-436.

4. 4 MARTÍN CIVANTOS, J. M., ROMÁN PUNZÓN, J. M., DELGADO ANÉS, L., ROMERO PELLITERO, P., ROUCO COLLAZO, J., CORSELLI, R., BONET GARCÍA, M. T. (2017): Proyecto General de Investigación: Estudio de los paisajes históricos de Sierra Nevada, Fase III, Excavación en el Pago de Jarafí, Lanteira, Granada. A.A.A. 2017: 1-23.

5. 5 LÓPEZ MARTÍNEZ, D. R., ALEGRE PARICIO, E., MARTÍNEZ RODRÍGUEZ, M., CASTILLAS RUIZ, E. (2009): Intervención arqueológica preventiva en placeta Liñán nº6 de Granada. A.A.A. 2009: 1-30.

6. 6 Véase el caso del santón del Pago del Jarafí (Lanteira, Granada) (MARTÍN CIVANTOS et al., 2017).

7. 7 Si bien deben hacerse más análisis de ADN que nos permitan establecer las relaciones entre sus inhumados así como un estudio comparativo más profundo al aquí expuesto.

8. 8 GÓMEZ QUINTANA, M. A. (2006): Intervenciones arqueológicas en la necrópolis de Bâb-Bayyâna, Almería 2006. A.A.A. 2006: 21-36.

9. 9 CARA BARRIONUEVO, L., RODRÍGUEZ LÓPEZ, J. M. (1989): Historia de un espacio urbano. Excavaciones arqueológicas en la Calle Alfonso VII de Almería. A.A.A. 1989: 22-29.

10. 10 Véase lo expuesto en este capítulo.

11. 11 Tal y como desarrolló la profesora Olatz Villanueva Zubizarreta en su ponencia: “Cementerios mudéjares y moriscos: espacios funerarios del islam permitido y prohibido en Castilla” en el Seminario Internacional: del Šarq al Garb. Espacios Funerarios, sociedad y urbanismo andalusíes. (Maqbara II) (Mértola, Portugal).

12. 12 GALLEGOS CASTELLÓN, L. (2005): Intervención arqueológica preventiva mediante sondeo en el solar situado en el pago del portichuelo, Cónchar (Granada), perteneciente al municipio de Villamena (Granada). A.A.A. 2005: 1275-1285.

13. 13 MORENO PÉREZ, A. S., SARKIC, N., GARCÍA GARCÍA, M., MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, G., GÁMIZ, J., FERNÁNDEZ RUIZ, M., HERRERÍN, J. (2020): Segunda anualidad del proyecto general de investigación “Macael Viejo” (Macael, Almería). A.A.A. 2020: 1-32.

14. 14 BARRAGÁN MALLOFRET, D., CASTRO FERNÁNDEZ, J., ALONSO RAMOS, D., SÁNCHEZ MARCOS, I. (2007): Intervención Arqueológica Preventiva en la Unidad de Intervención 27 sobre el yacimiento “Portón de Villavieja”, Berja (Almería). A.A.A. 2007: 1-36.

15. 15 MARTÍNEZ GARCÍA, J., MUÑÓZ MARTÍN, M. M. (1987): Madinat Al-Mariyya; Aproximación a dos necrópolis hispanomusulmanas. Arqueología urbana en Almería. A.A.A. 1987: 18-28.

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17. 17 Decúbito lateral derecho con el rostro al S/SE y orientación de tumba Noreste-Suroeste.

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(2001): Informe-memoria de la excavación arqueológica de urgencia calle Almez nº 2 y 4, Albaicín, Granada. A.A.A. 2001: 371-382.

19. 19 HARO NAVARRO, M., CARRIÓN MÉNDEZ, F. (1995): Informe sobre la excavación de urgencia en la necrópolis hispanomusulmana de Xarea Velez Rubio (Almería). A.A.A. 1995: 9-14. GALLEGOS CASTELLÓN, L. (2005): Intervención arqueológica preventiva mediante sondeo en el solar situado en el pago del portichuelo, Cónchar (Granada), perteneciente al municipio de Villamena (Granada). A.A.A. 2005: 1285. GÓMEZ QUINTANA, M. A. (2006): Intervenciones arqueológicas en la necrópolis de Bâb-Bayyâna, Almería 2006. A.A.A. 2006: 34.

20. 20 BARRAGÁN MALLOFRET, D., LUIS CASTRO FERNÁNDEZ, J., ALONSO RAMOS, D., SÁNCHEZ MARCOS, I. (2007): Intervención Arqueológica Preventiva en la Unidad de Intervención 27 sobre el yacimiento “Portón de Villavieja”, Berja (Almería). A.A.A. 2007: 1-36.

21. 21 LÓPEZ LÓPEZ, M. (1997): Gestos funerarios y rituales: La necrópolis musulmana de la Puerta de Elvira (Granada). Tesis doctoral Inédita. Granada: Universidad de Granada.

22. 22 GARCÍA RECHE, M. M., MARQUÉS MENÉNDEZ, A. C. (2013): Sondeos arqueológicos en trazado de gasoducto de transporte primario Huércal-Overa-Baza-Guadix, en las provincias de Almería y Granada (Volumen 3 de 4: sondeos en yacimiento Onegar). A.A.A. 2013: 1-15.

23. 23 EL AMRANI PAAZA, T., CÁRDENES GARRIDO, A. (2005): Intervención arqueológica preventiva mediante sondeo en C/ Almona de San Juan de Dios nº 3, Granada. A.A.A. 2005: 1110-1115.

24. 24 Es necesario precisar que los paralelos etnográficos no son una herramienta adecuada sobre la que inducir la ideología que la comunidad le concede a esta práctica, dado que una misma realidad material puede atender a orígenes culturales diferentes.

25. 25 CHÁVET LOZOYA, M. (2016): Los rituales de enterramiento islámicos en Al-Ándalus (ss. VIII-XVI) Las tumbas tipo Laḥd. Arqueología de la muerte en Madinat Lurqa. Tesis Doctoral Inédita. Granada: Universidad de Granada: 176.

26. 26 Como apuntábamos anteriormente la Azora An-Nur se ha vinculado con esta práctica, si bien existe cierto vínculo por el título y la exhortación final de Sura en el que llama a cumplir con el modelo de comportamiento impuesto a lo largo de la Azora si se quiere pasar el día del Juicio Final (CORÁN 24: 1-64).

27. 27 CHÁVET LOZOYA, M. (2016): Los rituales de enterramiento islámicos en Al-Ándalus (ss. VIII-XVI) Las tumbas tipo Laḥd. Arqueología de la muerte en Madinat Lurqa. Tesis Doctoral Inédita. Granada: Universidad de Granada: 324.

28. 28 CARA BARRIONUEVO, L., RODRÍGUEZ LÓPEZ, J. M. (1989): Historia de un espacio urbano. Excavaciones arqueológicas en la Calle Alfonso VII de Almería. A.A.A. 1989: 25.

29. 29 ¿Son estas cronologías precisas? A primera vista podría que parecer que sí por las numerosas vías a través de las cuales se ha interpretado, en cambio la presencia reiterada del uso de la tipología de sepultura me lleva a considerar que la afirmación a la pregunta anterior cae en un argumento tautológico.

30. 30 CHÁVET LOZOYA, M. (2016): Los rituales de enterramiento islámicos en Al-Ándalus (ss. VIII-XVI). Las tumbas tipo Laḥd. Arqueología de la muerte en Madinat Lurqa. Tesis Doctoral Inédita. Granada: Universidad de Granada. LÓPEZ LÓPEZ, M. (1997): Gestos funerarios y rituales: La necrópolis musulmana de la Puerta de Elvira (Granada). Tesis doctoral Inédita. Granada: Universidad de Granada: 132.

31. 31 LÓPEZ LÓPEZ, M. (1997): Gestos funerarios y rituales: La necrópolis musulmana de la Puerta de Elvira (Granada). Tesis doctoral Inédita. Granada: Universidad de Granada: 103.

32. 32 RODRÍGUEZ GARCÍA, I., NAVAS GUERRERO, E., RREYES ÁVILA MORALES, M., DE MIGUEL-IBÁÑEZ, M. P. (2004): Intervención arqueológica en la calle Parra Alta de Cartuja números 16 y 8 (Granada). A.A.A. 2004.1: 1468-1476. CASTILLO RUEDA, M. A. (2000): Excavación arqueológica de urgencia en la C/ Cuartelillo, 12 (Barrio del Realejo, Granada). A.A.A. 2000: 540-550. SANTOS IBARRA, J., SOTO CIVANTOS, M., ARIAS DE HARO, F., ALCALÁ LIRIO, F. (2008): Intervención arqueológica preventiva en Calle Mariana 16 y 22. A.A.A. 2008: 172-180. SEVILLANO BALLESTER, R. (2018): Excavación arqueológica en Calle Marcos esquina Calle Merino (Almería, 2018). A.A.A. 2018: 1-10.

33. 33 NAVAS, J. R., PIÑERO, J. M. y SALINAS, J, M. (2009): Memoria Preliminar de la Actividad Arqueológica Preventiva Control Arqueológico de Movimientos de Tierra en el Acondicionamiento de la Carretera A-344 entre Rute y Encinas Reales (Córdoba). Delegación Territorial de Cultura de Córdoba. Inédito.

34. 34 PÉREZ ASENSIO, M. (2005): Excavación en solar situado en esquina de calle Alameda con la avenida de Andalucía de Baza, Granada. A.A.A. 2005: 1484-1493.

35. 35 CAMPOS MENACHO, M. I., ANDRINO REVILLAS, M. M. (2009): Sondeos arqueológicos en el proyecto de construcción del cuartel de la Guardia Civil de Alhama de Granada, Granada. A.A.A. 2009: 1-19.

36. 36 LÓPEZ MARTÍNEZ, D. R., ALEGRE PARICIO, E., CAMPOS LÓPEZ, D., MARTÍNEZ RODRÍGUEZ, M. (2010): Intervención arqueológica preventiva. Control de movimiento de tierras en la calle Cristo nº 194, Salobreña, Granada. A.A.A. 2006: 1411-1413. LÓPEZ MARTÍNEZ, D. R., CASTILLO RUIZ, E., (2007): Intervención arqueológica en la calle Ingenio nº 5, Salobreña, Granada. A.A.A. 2007: 1-24.

37. 37 GARCÍA ESPINAR, J. J., BERNAL MORALES, J. M., PÉREZ MUÑOZ, J. M. (2014): Intervención arqueológica preventiva en Rambla Obispo Orberá nº 5. A.A.A. 2014: 33. MELLADO SAEZ, C. (2013): “Excavación arqueológica en el solar de calle obispo Orberá número 15 de Almería: “Del espacio doméstico de los siglos XI-XIII al funerario de época nazarí tardía”. A.A.A. 2013: 15. ALCARAZ HERNÁNDEZ, F. M. (2000): Excavación arqueológica de urgencia en avenida Pablo Iglesias (Almería). A.A.A. 2000: 20. MELLADO SÁEZ, C. (2009): Control arqueológico de movimiento de tierras de apoyo al proyecto de renovación de infraestructuras en diferentes espacios públicos del casco urbano de Almería. A.A.A. 2009: 11. GALLEGOS CASTELLÓN, L. (2005): Intervención arqueológica preventiva mediante sondeo en el solar situado en el pago del portichuelo, Cónchar (Granada), perteneciente al municipio de Villamena (Granada). A.A.A. 2005: 1279-1281. ALEMÁN AGUILERA, I., RODRÍGUEZ AGUILERA, A., GARCÍA-CONSUEGRA FLORES, J. (2010): Actividad arqueológica preventiva mediante sondeos en las obras de ampliación del aparcamiento de “El Triunfo”, Avenida de la Constitución, Granada. A.A.A. 2005: 1325. LÓPEZ MARTÍNEZ, D., ALEGRE PARICIO, E., MARTÍNEZ RODRÍGUEZ, M., CASTILLA RUÍZ, E. (2009): Intervención arqueológica preventiva en Placeta Liñán nº 6 de Granada. A.A.A. 2009: 30.

38. 38 LÓPEZ RAMÓN, M. I. (2001): Un proyecto para la recuperación y conservación de la necrópolis del cerro del judío de Vélez-Blanco (Almería). A.A.A. 2001: 66. TORO MOYANO, I., FRESNADA PADILLA, E., LÓPEZ LÓPEZ, M., PEÑA RODRÍGUEZ, J. M., ARROYO PÉREZ, E., PÉREZ TORRES, C., JIMÉNEZ BROBEIL, S. (1990): Excavación de emergencia. Necrópolis musulmana de Sahl Ben Malic. Avda. de La Constitución-Triunfo (Granada). A.A.A. 1990: 179-185.

39. 39 En consonancia con lo registrado mediante fuentes escritas (RĀGIB 1992: 397; FIERRO BELLO 2000: 179; PEMELAS 2004: 463; PETERSEN 2013: 244; CHAVET LOZOYA 2017: 130; CHAVET LOZOYA 2018: 366).

40. 40 Debemos precisar que el número de elementos decorativos como marcadores de las tumbas sería incluso mayor, puesto que la bibliografía consultada no recoge la totalidad de la epigrafía funeraria y señalamientos exteriores (mqabriyyas, estelas, cipos, etc), siendo los materiales procedentes de excavaciones muy pretéritas.

41. 41 Actualmente se realizan trabajos directamente desde la consulta de material presente en los fondos de diferentes museos para realizar este recuento, caracterización y mapa de distribución espacial.

42. 42 En la tradición islámica la señalización de los enterramientos con este tipo de elementos profusamente decorados se encuentra altamente contestada (RĀGIB 1992: 402).

43. 43 CASTILLO RUEDA, M. A. (2000): Excavación arqueológica de urgencia en la C/ Cuartelillo, 12 (Barrio del Realejo, Granada). A.A.A. 2000: 540-550. MANCILLA CABELLO, M. I., ROMÁN PUNZÓN, J. M. (2004): Intervención arqueológica mediante seguimiento en Cuesta del Realejo, nº 26 (Barrio del Realejo, Granada). A.A.A. 2004.2: 471. CÁRDENAS GARRIDO, A. M., CASTILO RUEDA, M. A. (2004): Intervención arqueológica preventiva mediante sondeo de C/Panaderas de San Cecilio nº7 y C/ Cocheras de San Cecilio nº 10 (Granada). A.A.A. 2004: 1396. CARA BARRIONUEVO, L., RODRÍGUEZ LÓPEZ, J. M. (1989): Historia de un espacio urbano. Excavaciones arqueológicas en la Calle Alfonso VII de Almería. A.A.A. 1989: 27. ORTIZ SOLER, D., MORALES SÁNCHEZ, R., LÓPEZ BUSTOS, F. (1993): Excavaciones de urgencia de apoyo a la restauración en la alcazaba de Almería. Primeros resultados. A.A.A. 1993: 11. GARCÍA-CONSUEGRA FLORES, J. M., MORCILLO MATILLAS, F. J., RODRÍGUEZ AGUILERA, J. (2007): Intervención arqueológica mediante estudio de estratigrafía muraria en calle Real de Cartuja nº 8, Granada. A.A.A. 2007: 5.

44. 44 NAVAS GUERRERO, E. (2008): Excavación arqueológica en la calle Alamillos de San Cecilio, nº 11, barrio alto del Realejo, Granada. A.A.A. 2008: 17. KOFFER URBANO, T., PALANCO NOGUEROL, A., GONZÁLEZ ESCUDERO, Á. (2011): Intervención arqueológica puntual de apoyo a la restauración mediante sondeos y estratigrafía mural en Torres Bermejas, La Alhambra, Granada. A.A.A. 2011: 16.

45. 45 GALLEGOS CASTELLÓN, L. (2013). Resumen de la intervención arqueológica preventiva de control de movimiento de tierras por reposición de solería y eliminación de humedades en la Iglesia de San Juan de Dios de Granada. A.A.A. 2013: 29.

46. 46 LÓPEZ LÓPEZ, M. (1997): Gestos funerarios y rituales: La necrópolis musulmana de la Puerta de Elvira (Granada). Tesis doctoral Inédita. Granada: Universidad de Granada: 102. LÓPEZ MARTÍNEZ, D., ALEGRE PARICIO, E., MARTÍNEZ RODRÍGUEZ, M., CASTILLA RUIZ, E. (2009): Intervención arqueológica preventiva en Placeta Liñán nº 6 de Granada. A.A.A. 2009: 23. MANCILLA CABELLO, M. I., ROMÁN PUNZÓN, J. M. (2004): Intervención arqueológica mediante seguimiento en Cuesta del Realejo, nº 26 (Barrio del Realejo, Granada). A.A.A. 2004.2: 471.

47. 47 ALCARAZ HERNÁNDEZ, F. M. (1988): Excavación arqueológica de urgencia en la necrópolis Hispano-musulmana de Puerta Purchena, Almería 1988. A.A.A. 1988: 12-19.