Cuando uno, como ciudadano, observa lo que lo rodea, no sólo contempla el mundo de los fenómenos estrictamente políticos; tiene ante sí también a la comunidad entera como cultura, es decir, como modus vivendi y modus operandi de un pueblo. Hay, en la Fenomenología del Espíritu de Hegel un apasionante episodio que conduce al fenómeno de la infatuación en la cultura. Sin por ello tener que declararse hegeliano, es de rigor reconocer que se encuentra ahí, en esas páginas de tan meticuloso escrito, algo que (a mi juicio) describe el corazón mismo de lo que sucede en el presente. Pero como lo que sucede tiene su aspecto devastador y también su esperanza de superación, prefiero ser cauteloso y no hablar de una realidad consumada, sino de un riesgo, del riesgo de infatuación cultural. Para llegar al significado de este riesgo me permito reconstruir aquí, de un modo muy sucinto, un trayecto del desarrollo de la realidad comunitaria tal y como es expresado en el texto hegeliano e introduciré algunas opiniones que son ya personales. Se trata de ese parágrafo que lleva por título (en la traducción de Wesceslao Roces, F.C.E.) "La realización de la autoconciencia racional por sí misma"). Como se sabe, todo en este universo hegeliano es la descripción de cómo la potencia racional que recorre internamente a la acción humana, el espíritu, procura abrirse paso y de cómo, al mismo tiempo, en ese abrirse paso, tropieza una y otra vez haciendo de sus tropiezos un aguijón para levantarse de su postración y volver a superarse.

Una genuina comunidad humana sería aquella en la que lo singular (el individuo) y lo universal (el pueblo) se atravesaran recíprocamente. El hombre singular viviría, así, no sólo en su soledad, sino inserto en el apasionante movimiento de lo colectivo como algo viviente y enérgico. Encontraría, dice Hegel, así, su "dicha". Pero esta comunidad sólo está "en la idea", es "abstracta". Y experimenta que ha de realizarse efectivamente. Los siguientes no son todos los pasos de tal realización ni tampoco en todo su detalle (todo el mundo sabe que conducir a Hegel al detalle equivale a escribir cientos de páginas).

En un primer momento lo singular (el individuo) se sacrifica a lo universal del pueblo, pero lo hace con la convicción de que dicho pueblo es magnífico. Se doblega, de este modo, a algo má allá de él mismo, algo universal, que experimenta como grandioso (por ejemplo, el ciudadano ateniense en el magma del pueblo de Atenas, que es mucho decir).

Pero el momento anterior tiene que negarse a sí mismo. Y ello necesariamente. El ser humano singular se reconoce en el momento dialéctico anterior como perdiendo su autonomía, fundido en el pueblo, y ahora se vuelve hacia sí, a conquistar esta autonomía. Se trata ahora de un movimiento de la singularidad para extraerse de la eticidad en la que está sumergida y afirmarse a sí misma, haciendo valer su derecho frente a tal eticidad. Tiene, pues, que perder su dicha (que coincide con la pérdida de la «confianza firme» en la eticidad inmediata: «Sin embargo, de esta dicha que consiste en haber alcanzado su destino y vivir en él ha salido fuera la autoconciencia (...) La razón tiene necesariamente que salir fuera de esta dicha. (...) La conciencia singular, tal como tiene de un modo inmediato su existencia en la eticidad real o en el pueblo, es una confianza firme [y en ella] no se sabe como ser para sí, como pura singularidad. Pero cuando llega a este pensamiento, como necesariamente tiene que llegar, se pierde esta unidad inmediata con el espíritu o su ser en él, pierde su confianza» (p. 211)

La razón (que porta el individuo en su singularidad ahora) se enfrenta, entonces, a las leyes y costumbres éticas «y el individuo es para sí, como este yo, la verdad viva» (p. 212). Ha perdido su dicha, por supuesto, pero espera reencontrarla en una colectividad mejor. Comienza, así, un camino trabado de esperanzas y fracasos. Y hacia ello se encamina la acción del hombre singular, buscando la unidad con la comunidad a un nivel superior, más alto y elevado respecto a ese del que se separa. «Y como esta unidad se llama dicha, este individuo será enviado, así, por su espíritu al mundo a la búsqueda de la dicha» (p. 212).

El primer camino que encuentra el hombre singular hacia su dicha es el del placer. El individuo se afirma ahora frente al mundo colectivo, frente a la eticidad, considerándola algo coactivo que le impide la libertad. Se afirma como lo contrario de la coacción (que es como experimenta ahora a la eticidad colectiva "oficial", por decirlo así), es decir, se experimenta a través del goce. Pero, dado que sigue queriendo, como singular, vincularse con lo universal de algún modo, y dado también que está convencido de que esa mediación entre su singularidad y la universalidad no se consigue en el mundo instituido, experimenta que el goce lo vinculará a lo universal de la «vida». El goce es lo que, en la autoexperiencia del individuo, lo liga a una universalidad. Y esta universalidad está más allá de lo instituido. Es «la vida».

Comentario personal en este punto. ¿No vemos aquí el espíritu mismo del jóven que se experimenta "revolucionario"? ¿No es esta la fuerza que nos conduce a todos, en nuestra juventud, a negar lo instituido y a lanzarnos a un terreno más vasto y profundo? No sabemos cómo llamarlo porque es eso, muy profundo, y le damos esa expresión: "la vida". Hasta aquí, perfecto. Pero ahora Hegel nos presenta cómo ese grandioso impulso hacia el océano vital termina defraudando al individuo. Sigamos, pues, con Hegel.

Al ir "hacia la vida" tiene ante sí una universalidad profunda. Ahora bien, al empezar a caminar tiene que concretar esa "vida profunda". Y lo concreto es la vida inmediata, de la que quiere gozar abiertamente. Aquí encuentra entonces una autodestrucción. Y es la siguiente. Lo inmediato, lo concreto, no es universal. En lo inmediato no encuentra el sujeto esa universalidad profunda de "la vida" a la que aspira. Está, sí, en muchas "vidas", pero todas y cada una de ellas son parciales. Se experimenta ahora vacío y como sumergido de nuevo en algo que se ha vuelto abstracto. «Por tanto, la individualidad (...), en vez de haberse precipitado de la teoría muerta a la vida, lo que ha hecho más bien ha sido precipitarse solamente a la conciencia de la propia carencia de vida y sólo participa de sí como la necesidad vacía y extraña, como la realidad muerta» (p. 216).

Un pequeño paréntesis para un breve cometario personal. Esta experiencia debería conducir al individuo a rebasar la mera vida en el goce. Se ve ya que esto es necesario por su propia textura interna: ha de ofrecerle a eso que llama "vida" algo más sólido que aquello que se ofrece al mero goce. Pero ¡cuántas veces encuentra uno en su entorno una resistencia a este reto! Lo encuentra uno en la figura de lo que llamaría infatuación en la vida. No se trata del que, de un modo nietzscheano, por ejemplo, quiere convertir a la vida en voluntad de crecimiento y expansión, en auto-trascendencia contínua. No. Se trata del que simplemente se afirma en la vida sin trascenderse a través de ésta. Se trata del que se convierte en un dogmático sin saberlo y, así, en un pseudo-revolucionario de pacotilla. Esta figura de ser humano ya no se pone en cuestión a sí misma, no piensa. Genera en sí una autoconfianza ciega e ilimitada. Y entonces se convierte en lo opuesto de la vida (que es afirmación en exuberancia): se convierte en una "negación viviente". Todo en él es "negar". Niega a la institución, niega al Estado, niega al así llamado "sistema". Y todo eso es cuestionable, sí. Pero él lo hace "por principio", "porque sí". Y punto. No tiene las agallas de transformar aquello que se le enfrenta, simplemente le dice "¡No!". Y este "¡No!" trabaja en él taimadamente y lo devora. En su fuero interno cree que está cambiando el mundo y, en realidad, lo está justificando tal y como está instituido, pues todo lo constituido es (eso lo había visto bien) una negación de la vida pujante y nada más. Ha llegado a una infatuación de sí. Tal infatuación de sí rebosa en sus gestos y en su pose. Se presenta como un egregio "cuestionador de todo" y es sólo un "ser que todo lo niega". Así que la infatuación lo conduce a la infauStación. Es Fausto, seducido por Mefistófeles, "el espíritu que todo lo niega". Esta figura de la infatuación en la vida destroza a esa forma de vida que es continua auto-transfiguración creadora. Pero quien cae en manos de esa figura no lo sabe. Y ahí radica su nulidad.

Sigamos con Hegel. Ahora tiene lugar otro paso dialéctico. La autoexperiencia del individuo ya no se busca a sí misma en el mero «ir a la vida en el goce». Ahí no hay nada universal. Busca esa universalidad, entonces, en la «necesidad de su propia conciencia». Opone a la ley externa la ley interna. Apela, frente al mundo ético presente, a los principios de su «conciencia». Sigue, lo que denomina Hegel "Ley del corazón". ¿Ley del corazón? Sí. Es corazón y es ley. Frente a la frialdad de las normas externas, su conciencia es pasional, cordial, surge del «corazón» (podemos recordar aquí cómo enunciaba Kant el sentido de la Ilustración: «tener el coraje de servirse del propio entendimiento sin la guía de otro»). Pero no es, simplemente, pasión interior. En el interior de la conciencia encuentra el individuo algo que vale por sí mismo y que debería convertirse en un principio universal. Está experimentado, entonces, su conciencia como «ley» (aunque interna).

La ley del corazón se enfrenta, como ley interna, a la «ley externa». La ley externa la encuentra objetivada en el derecho y en los códigos institucionales de esa comunidad contra la que se confronta. Y está escriturada. Frente a ésta, la ley del corazón sería una «corte de justicia» interna en la conciencia del individuo. La ley externa es experimentada como «orden del mundo violento», un orden que ejerce poder sobre una «humanidad que padece».

Ahora bien (y aquí viene lo crucial), en ese proceso, que está completamente justificado, el sujeto se autoaniquila una vez más, aunque en otro nivel. «La ley del corazón (dice Hegel) deja de ser ley del corazón precisamente al realizarse». A este autoaniquilamiento le llama Hegel «Infatuación».

¿Cómo es generada en la "ley del corazón" su "infatuación". La ley del corazón tiene que objetivarse, realizarse en la práctica. Eso significa que se tiene que expresar públicamente, en forma de «protesta» o «rebelión» (más allá de la propia interioridad). Toda protesta o rebelión tiene su sentido. No se trata de afirmar que no debería haber protesta ni rebelión. Se trata de mostrar que el camino es largo y que, en este primer momento de su exposición, de su realización, tropieza con su propia negación, que tendrá que superar en algún momento. Pues bien, al hacerlo, al ponerse en práctica la ley del corazón, se encuentra con que el «otro» presenta también su «ley del corazón», la cual no coincide con la suya. Aparece una contradicción: su ley del corazón, puesto que es ley, ha de ser «ley de todos los corazones»; pero, en cuanto se expresa realmente, se encuentra con que no lo es; los otros también quieren que su ley del corazón sea la ley de todos los corazones. Comienza, entonces, una especie de «guerra de todos contra todos» en el espacio público "revolucionario". La realización de la conciencia ha encontrado su «inversión»: ahora es des-realización. «De ahí que los demás -sentencia Hegel- no encuentren plasmada en este contenido la ley de su corazón, sino más bien la de otro; y precisamente con arreglo a la ley universal según la cual todos deben encontrar su corazón en lo que es ley, se vuelven contra la realidad efectiva que este individuo propone. (...) Y así como, primeramente, el individuo abominaba solamente de la ley rígida, ahora encuentra contrarios a sus excelentes intenciones los corazones mismos de los hombres, y abomina de ellos» (p. 229).

El fenómeno paradójico es precisamente este. La conciencia del individuo, ley del corazón que ya no se reconoce universal en el seno de una miríada de leyes del corazón, se siente ante el reto de autocriticarse. Pero no lo hace. Surge una resistencia en cada uno, una resistencia múltiple, y esta resistencia es la infatuación. «Las palpitaciones del corazón por el bien de la humanidad se truecan, así, en la furia de la infatuación demencial, en el furor de la conciencia de mantenerse contra su destrucción, y ello es así porque arroja fuera de sí la inversión que la conciencia misma es y se esfuerza en ver en ella y en enunciarla como tal» (p. 222).

Una vez que la infatuación ha tomado presencia en el mundo objetivo, adopta una inercia perversa. El dinamismo de la infatuación fuerza a que la justificación del propio obrar se cargue sobre las espaldas de los otros, a los que se acusa de ser enemigos del pueblo, opresores o explotadores: «[La conciencia] enuncia, por tanto, el orden universal como un trastueco de la ley del corazón y de su dicha, manejada por sacerdotes fanáticos y orgiásticos déspotas y sus servidores, quienes, humillando y oprimiendo, tratan de resarcirse de su propia humillación, y como si ellos hubiesen inventado este trastueco, esgrimiéndolo para la desventura sin nombre de la humanidad defraudada» (p. 222)

Finalmente, la lucha de todos contra todos se rebaja a la lucha, no ya de «leyes del corazón», sino de algo peor, de meros intereses privados (y esto es todo lo contrario de lo que pretendía en su inicio la ley del corazón). Surge entonces «este estado de hostilidad universal, en el que cada cual arranca para sí lo que puede, ejerce la justicia sobre la singularidad de los otros y afianza la suya propia, la que, a su vez, desaparece por la acción de las demás. Este orden es el curso del mundo, la apariencia de una marcha permanente, que sólo es una universalidad supuesta y cuyo contenido es más bien el juego carente de esencia del afianzamiento de las singularidades y su disolución» (p. 223).

Hasta aquí Hegel. Él prosigue intentando mostrar la salida a esta contradicción a la que llega el elevado ideal de la "ley del corazón". Pero esto quede ya para otro análisis.

Es duro decirlo, pero uno se ve obligado a ello en la observación de las circunstancia presentes. Bajo la apariencia de un noble ejercicio de la conciencia frente a los poderes de lo instituido, se expanden mil formas de la infatuación de la conciencia en nuestra cultura. Y esto es palpable en los Hunos y en los Hotros (como diría Unamuno): en cada una de las partes en conflicto. Y ello, también, tanto en los altos niveles de la política gubernamental como en los resquicios de la vida cotidiana. Es como si el mundo hubiese quedado detenido en este trance difícil del cauce hacia la libertad. En su detención, toda protesta pierde su inicial impulso y se invierte. Ya no se coloca al servicio de una afirmación más amplia y verdadera. La protesta concreta se resiste a contemplar su ruina necesaria en pos de una protesta más universal y profunda. Se resiste a avanzar. Es esa resistencia lo que la transmuta en mera negación persistente y empecinada, pero vacía. Negación, pura negación vacía. Una negación de lo otro de ella que se pone al servicio de la afirmación de su minúscula supervivencia. De nuevo surge la figura del pseudo-revolucionario. Helo ahí. Comenzó quizás un día embriagado por un sueño. Ahora ese sueño es sólo ficcional: ya no es un "siempre más allá", sino (bajo esa apariencia y muy sutilmente) un repetido y quieto "más acá, aquí, este No". Y como es tan variopinto, tan maleable, tan presto a encarnarse en rostros diferentes, uno escucha su murmullo por doquier. Puede ser en la encarnación del político y helo ahí enfrascado en su político "¡No!" frente a su otro "¡No!". Puede ser en la encarnación del ingenuo contestatario que se coloca frente a la institución (la que sea) y se mantiene sin cese y sin cambio en su ¡No! por principio. Puede ser en la encarnación de un vecino de urbanización. Da igual. Pero ese "¡No!" tan vaciado y tan engreido va llenando las horas, los días y los años. LLega incluso a adquirir cierto empaque y un aire de brío y pensamiento del que carece. Y seduce. Se hace tan seductor que la sociedad entera cree ver en él el espíritu de creación.

No todo es así. Hay notables excepciones que alientan. Pero para decir que una época es lluviosa no hace falta que llueva todos los días y a todas horas. Incluso puede, en ella, lucir un cierto día el sol. Nuestra cultura ha de percatarse de que, persiguiendo cosas elevadas, incurre en lo opuesto de lo que persigue, es decir, tiene que percatarse de su interno dinamismo autofágico. Sólo así podrá rebasarse a sí misma, atravesando esa noche que es ella, para dejar que aparezcan, de amanecida, luces de aurora.

[Extrato de Sáez Rueda, L., "Totalitarismo y agenesia cultural", en Cardona Suárez, L. F. (ed.), Totalitarismo y paranoia. Lecturas de nuestra situación cultural, P.U. Javeriana, Bogotá, 2016, pp. 228-248; pp. 228-234]

El totalitarismo es un fenómeno de múltiples rostros, poliédrico. Al vincularlo con la agenesia, es decir con la incapacidad para engendrar y crear, no pretendemos agotar su sentido, sino subrayar uno de sus aspectos, el que nos parece más extendido y corrosivo en el presente. Nuestra apuesta central, en esta línea, radica en que tal vínculo hunde sus raíces en el ámbito de la cultura occidental, es decir, en el suelo civilizacional entero de Occidente.

Nos parece completamente necesario para la actualidad lanzar una mirada al modo en que el enlace que indagamos -autoritarismo y agenesia- se extiende en el rostro visible de la praxis social y política, provocando —y este efecto es crucial por su nuda crudeza— un sufrimiento colectivo de tan gran proporción que demanda hoy la atención de la filosofía.

1. Con Foucault, más allá de Foucault. Procesos de "subjetivación agenésica" en la sociedad actual

Foucault ha mostrado convincentemente que el poder, en su forma más actual, se afianza a través de procesos de subjetivación. Discurre, según ello, a través de la retícula social de relaciones interpersonales en su dimensión microfísica, basal. En semejante campo, que es el de la vida, no opera imponiendo normas y sanciones o castigos correspondientes. Su fuerza, sutil y paradójica, radica en que circula a través de los cuerpos, de los seres de carne y hueso, promoviendo la vida, suscitándola, ampliándola. Ejerce sobre los seres humanos algo así como una realización por des-realización, construyendo conductas, injertando hábitos, gestionando la temporalidad y la espacialidad de la praxis y, en suma, elaborando modos de subjetividad. El sujeto social se muestra, desde esta perspectiva, como un producto que ilusoriamente cree realizarse o hacerse desde sí, cuando tal realización, en el fondo, ha sido capturada y fabricada.

Partiendo de esta conformación del poder en las sociedades contemporáneas y dilatando su sentido, nos gustaría llamar "subjetivación agenésica" al fenómeno en virtud del cual la constitución de subjetividades por el poder revela un carácter totalitario que se evidencia en la descomposición y ruina del ser auto-creativo inherente a lo humano.

El hombre es un ser autocreador. Uno de los rasgos que pertenecen a su condición sorprende y cautiva: su tarea en la vida no es experimentada exclusivamente como deseo de subsistencia, de permanencia en sí, sino, más allá, como anhelo a una vida más intensa, más rica, creciente en cualidad. Se ha expresado en filosofía de muchos modos: tiende al crecimiento de sus fuerzas activas (Nietzsche), al desarrollo sin fin de la excelencia (Aristóteles), al alcance de la innombrable autonomía racional, instancia regulativa e inalcanzable (Horkheimer, Adorno)... Para decirlo con Heidegger, no posee un ser determinado, sino que es, de raíz, pregunta por su ser e inagotable empeño en ser. En cualquier caso, y aunque siempre esté condicionado por la facticidad en la que se hunde, está impelido por sobre-serse (como diría Unamuno), por autotrascenderse en un camino sin fin. ¿Y no significa esto que en tal trayecto esté lanzado a la auto-transformación permanente? ¿Puede la autotrascendencia del vivir escamotear la auto-transfiguración? El ser humano, en su auto-generación (siempre condicionada por la circunstancia) es proteico, compromete su ser mismo en la responsabilidad inexorable de crearse, por mucho que el suelo que pisa lo limite.

La agenesia, en su sentido más radical, no consiste en la merma contingente de capacidades creativas nombrables y localizables en el lenguaje de la representación científica. Es un acontecimiento ontológico, consistente en la depotenciación del impulso humano a modelarse a sí mismo y a autotrascenderse transformándose de modo creativo.

El totalitarismo político implica siempre, a nuestro juicio, un poder para gestionar la subjetivación agenésica en la comunidad. La implantación totalitaria de un orden va acompañada de violencia represora, pero ésta no es más que un mecanismo accesorio y exógeno que puede ser abandonado una vez que ha logrado consumar su genuino modo de alcanzar el éxito: la incrustación en el tejido social de procesos capaces de construir una subjetivación en la que el impulso de los individuos a la autocreación es extirpado. Es así como reduce la distancia entre sus fines ideológicos y la resistencia de aquellos a los que gobierna y domina.

El magnífico análisis que H. Arendt realiza sobre el totalitarismo confirma en aspectos centrales este punto de vista. La esencia de lo totalitario radica, más que en el acto de imponer un marco legal constrictivo, en su capacidad de seducir de tal forma que su inmanente lógica penetre en las acciones y en los movimientos humanos, ocupando el lugar de la realización espontánea a la que éstos aspiran. Interpretando a la autora judía, podríamos decir que logra tal efecto mediante la yuxtaposición de dos operaciones. Por un lado, se las arregla ideológicamente para hacer coincidir su lógica operativa con una supuesta lógica que regiría la realidad vital misma. El término de «“ley” cambia de significado: de expresar el marco de estabilidad dentro del cual pueden tener lugar las acciones y los movimientos humanos se convierte en expresión del movimiento mismo» (Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, cap. 13). Atrapando al pueblo en su propias reglas de juego, adopta, por otro lado, un estilo cuasi-místico que, transformando el pathos del dominado, construye emociones justificadoras de tales reglas, emociones que han de buscar, para todo lo que sucede, misteriosas razones insertas en una vida que se vela y que es silentemente más sabia que cualquier juicio. «Por eso, el pensamiento ideológico se emancipa de la realidad que percibimos con nuestros cinco sentidos e insiste en una realidad ‘más verdadera' (...), oculta tras todas las cosas perceptibles, dominándolas desde este escondrijo y requiriendo un sexto sentido que nos permita ser conscientes de ella». Se trata de emancipar al pensamiento de la experiencia y de la realidad; siempre «se esfuerza por inyectar un significado secreto a cada acontecimiento público [y se procede] a modificar la realidad conforme a sus afirmaciones ideológicas» (Arendt, Ibid., 630-631). La lógica del desarrollo de una visión autoritaria del mundo y de la praxis social se hace así irrefutable por principio.

Pues bien, ¿qué significado posee este resultado? De acuerdo con nuestra terminología, el de erradicar la propensión a la autocreación humana y sustituirla por una "autorrealización ficcional". Tal es el nervio profundo de la subjetivación agenésica. La propia filosofía arendtiana es susceptible de ratificar esta conclusión. En efecto, la praxis política en el espacio público, que es donde los seres humanos llegan a constituirse como sujetos autónomos, tiene por meta, según Arendt, la libertad. Esta no debe ser confundida con la liberación respecto a cadenas, pues la rebasa: consiste en la capacidad de iniciar, en la viva fuerza que hace nacer algo nuevo, en el acontecimiento que rompe con la necesidad e inyecta la aparición de un nacimiento (Arendt, 2004, 36 y ss.). Este principio nascendi desborda los imperativos estratégicos de la mera supervivencia y coloca al ser humano en el camino sin fin del ser-se haciendo por ser y adoptando formas de vida y de autoorganización inéditas.

No hay sufrimiento más profundo en la aventura humana que el que supone enjaular o embridar su fuerza auto-germinativa. La subjetivación agenésica —nos parece— constituye la fuente más honda de los padecimientos humanos, pues es comparable con una parálisis del resorte que dinamiza el existir, es decir, con una muerte en vida. Su amenaza constituye, por ello, el terror por excelencia, subterráneo respecto a todos los terrores cutáneos. Por mucho que las hambrunas, las guerras, o cualquier otro fenómeno que ponga en riesgo la supervivencia, produzcan suplicios, es la pérdida de la posibilidad de auto-crearse, que está supuesta en el fondo de todos ellos, la más lacerante dolencia.

2. Subjetivación agenésica y continuidad fatídica

Llegados a este punto puede ser aclarado en qué sentido el fenómeno de la "subjetivación agenésica" está vinculado a este otro: la "continuidad fatídica". El primero colapsa el ad-venir que porta el ser humano, su exceso respecto a sí, la sobreabundancia que lo excita hacia la forja de su ser y lo convierte en una flecha lanzada hacia el infinito de su continua renovación autocreativa. Pero si esto es así, tal fenómeno lleva aparejado el de la subrepticia permanencia en un presente continuo, sin apertura a la autotrascendencia y congelado en una inmediatez en la que se desvanece la memoria. Este segundo fenómeno fue estudiado desde una perspectiva psicopatológica por la escuela del análisis existencial, a la que pertenecieron psiquiatras que transformaron el significado de la salud y de la enfermedad en una dirección existencialista tomando como base la hermenéutica del Da-sein que realizó M. Heidegger en Sein und Zeit en 1927. Entraremos brevemente en ello.

La salud, en esta línea, coincide con la experiencia —a la que Heidegger llamó «maravilla de las maravillas»— «soy», es decir, con la autoaprehensión del hombre como ser que existe . La enfermedad consiste, en coherencia con ello, en el desarraigo respecto a la facticidad existencial, cuyos modos constitutivos llamó Heidegger «existenciarios». Pues bien, la continuidad fatídica expresa la ruptura del nexo presente-pasado-futuro, los éxtasis del tiempo. Se rompe la conexión e integración temporal, de forma que todo queda reducido a un presente continuo, vacío, monótono, experimentado como fatídico, en el sentido de que el fluir del tiempo queda reducido a la regla de una sola categoría.

En semejante detención sólo queda entonces la posibilidad de un movimiento aparente, no en expansión de la vida, sino anclado en la verticalidad de dos ilusiones, la del ascenso etéreo y la del descenso nefasto. Binswanger encuentra todo este complejo sintiente en una de sus pacientes. Ellen West, reducida por la continuidad fatídica a la mencionada regla de una sola categoría, escapa ensoñadoramente a través de elevaciones y hundimientos fantasmagóricos. Ora se volatiliza en el cielo resplandeciente, ora baja a un mundo de cieno. Los momentos de altura se caracterizan por un imaginario espiritual. Se considera llamada a realizar alguna misión especial, sintiéndose invocada por una Gran Causa. Por el otro lado, en los momentos y fases de hundimiento, experimenta el más tremendo vacío incrustado en el mundo real, fealdad y aire viciado de rutina diaria, olor nauseabundo a decadencia y muerte. Todo lo de los demás —piensa— es raquitismo de multitud que quiere aplastarla (Binswanger, «El caso Ellen West», en May, R., Existencia. Nueva dimensión en psiquiatría, Madrid, Gredos [original: 1958. Con aportaciones de É. Minkowski, E. W. Straus, L. Binswanger y otros]).

Pero no es sólo la temporalidad existencial la que se muestra afectada en este fenómeno que comentamos, sino, al mismo tiempo, la espacialidad. En la continuidad fatídica el sujeto es incapaz de adoptar verdaderas perspectivas que rompan la afección de esa sucesión infecunda de lo que sucede. Como mostró M. Merleau-Ponty, sin perspectiva le es imposible al hombre organizar espacial y corporalmente su experiencia. No hay, como consecuencia, unidad significativa entre las cosas. Como muestra Minkowski a lo largo de El tiempo vivido, el «espacio límpido» se esfuma en el «espacio oscuro», donde ya no fluyen puntos de vista arraigados, sino ópticas siempre cambiantes y sin eje organizador de mundo.

Aunque el análisis existencial no vinculó la enfermedad con el poder político, nos parece que esta experiencia emocional de la continuidad fatídica es una de las fundamentales que debemos presuponer en la subjetivación agenésica que el totalitarismo efectúa. La lógica del desarrollo totalitario, impresa en la vida social, puede ser considerada como una pauta inamovible de fondo, a pesar de todas sus variaciones en superficie, una pauta experimentada en la forma de ley inexorable. A ella queda fijada la temporalidad comunitaria, desarraigada de la significatividad existencial y dinámica que puede otorgarle la historia antecedente y el umbral de lo venidero. Al mismo tiempo, la incardinación corporal en el mundo pierde su plasticidad y es retenida en estereotipos conductuales. Una sociedad dominada totalitariamente es, ante todo, un conglomerado de relaciones interpersonales sin-mundo que habitar. Es una comunidad desarraigada, flotante o evaporada en un tempo de detención de la vida, en cuyo confinamiento sólo se escucha, bajo todas las apariencias, el pavoroso sonido de la repetición, pues su devenir sólo es ficcional. El totalitarismo, al generar este colectivo en desarraigo, lo sume en el vacío de ser, un acontecimiento ontológico que da lugar a una multitud de plexos emocionales por medio de los cuales los individuos se sienten afectados por la frialdad de su inexistencia.

Ahora bien, el vacío existencial resulta insoportable para el ser humano, hasta el punto de que pide dolorosamente a su portador que se lo emboce, que se lo sustraiga a la mirada autoexperiencial que haría de él un horror expresamente tangible. Es así, a nuestro entender, el modo en que la colectividad se ve empujada a emprender un dinamismo ciego, aturdido, yermo de extrañamiento. Cuanto más profundamente se extiende el sentimiento de vacuidad, más necesaria se hace esta dinamicidad ofuscada que sirve de velo y de bálsamo, convirtiéndose en un vértigo de acción que no cambia cualitativamente la rígida lógica fatídica y que puede ser calificada como una organización del vacío.

Para que esto ocurra ya no es ni siquiera necesario que exista un régimen político expresamente totalitario. Puede tener lugar camufladamente en nuestras democracias actuales, en las que fuerzas ciegas que rebasan a los gobiernos concretos en un mundo globalizado hacen las veces de régimen totalitario. El capitalismo, por ejemplo, adoptando hoy una configuración reticular y plástica, administra el trabajo adueñándose de la temporalidad y espacialidad de los individuos, de los que se diría que ya no viven sino que son vividos por ritmos autonomizados y yacentes en el magma social. Tanto es así que, si añadimos otros dinamismos autonomizados que gobiernan desde la oscuridad y a fuer de comando el corpus socio-político entero —como la estricta separación entre actividad profesional funcional y el goce sin alma, la racionalización exasperada de la espontaneidad, propiciadora, a marchas forzadas, de una operacionalización y judicialización de la existencia o la lógica oposicional de la comunicación inter-subjetiva, suministradora de relaciones prácticamente legaliformes entre los individuos—, estamos autorizados hoy para diagnosticar el rumbo de la praxis en las sociedades avanzadas como extensión de un paradójico totalitarismo democrático, sustentado en una sutil thanatología que usurpa y saquea la vocación auto-generadora de los seres humanos.

1. "CAUSA" Y "GÉNESIS"

A menudo se encuentra uno con una perspectiva excesivamente simplista en la crítica política. Se analizan los sucesos o acontecimientos sociales sólo desde una óptica exógena, alejada de esa comprensión endógena que podría ofrecer una comprensión de la textura interna de lo que ocurre. Tales análisis suelen vincular lo que acaece, directa y horizontalmente, con Causas (con mayúscula) objetivables, que coinciden con Entidades (con mayúscula) del Poder (también con mayúscula). Se echa de menos el estudio de un vínculo vertical entre lo que ocurre y su génesis en el subsuelo cultural (siendo éste visión del mundo, modus operandi y modus vivendi de un pueblo (con minúscula). La Causalidad y la génesis son cosas distintas. La primera enlaza una causa englobante A con un efecto englobante B. Por ejemplo, el Poder Eclesiástico y la Semana Santa (se emplea aquí este ejemplo sin intención alguna de carácter religioso, sino por azar, por la sencilla razón de que hace poco tiempo transcurrió en este lugar sureño de Andalucía el conocido ritual de las "procesiones", dentro de esa última semana de la cuaresma que la iglesia católica dedica a recordar la pasión, muerte y resurrección de Jesús). Se trata ahí, en ese tipo de análisis, de reducir el fenómeno al que se llama "Semana Santa", en su totalidad, a la condición de un efecto, causado por el Poder de la Iglesia en el ámbito público. En este plano de análisis las opiniones son fácilmente derivables (e incluso previsibles). El creyente estará conforme con esa ley causal y, probablemente, se limite a matizar que tal "Poder" (el de la Iglesia) no es constrictivo, arguyendo que, en realidad, se trata de un "influjo positivo" que viene "demandado" previamente por la "fe", una fe que, a su juicio, anida en el pueblo mismo. El propenso a una ácida crítica de esta tradición estará conforme también con el diagnóstico de esa ley causal y calificará a tal "Poder" en términos de "derecha"/"izquierda" y de "arriba"/"abajo". Dirá, probablemente, que la "Semana Santa" es una tradición que se sostiene aún debido al imperio de la "derecha", aliada de la Iglesia y actuante desde una "altura" (la de la gobernanza) hacia "abajo", es decir, hacia el pueblo, engatusándolo y controlándolo mediante la sujeción a una tradición. El que escribe no tiene especial predilección por esta tradición. Pero considera que es un buen ejemplo para ilustrar la diferencia entre macro y micro-política, habida cuenta de la polémica que ha causado en España (opiniones enfrentadas, pero nunca de visión estereoscópica, de unidad micro y macro).

Pues bien, tal análisis parece simplista, venga de un lado, venga del opuesto. Evita tal análisis, en efecto, el estudio de la génesis, que es otra cosa. Preguntar por la génesis de un fenómeno, como decimos, no es interrogar sobre las Causas. Consiste en dirigirse a investigar el modo en que algo "llega a ser" desde sí mismo, desde su fondo. Tomando como referencia el ejemplo, consiste en interrogarse, más o menos, de este modo: ¿Cómo llega un pueblo, el andaluz en este caso, a "reconocerse" a sí mismo en los rituales de Semana Santa? ¿Cuál es el proceso por el que se "ajusta" a esos rituales? Pues ocurre que el pueblo no es sólo agente pasivo (como si sólo obedeciera prescripciones externas, sino también agente activo, en la medida en que posee, desde sí, motivaciones que generan su actitud, aunque tal actitud fuese la de la obediencia). Pues bien, podríamos decir que el estudio de las Causas es un estudio macrológico o macro-político, mientras que el de la génesis es micrológico o micropolítico.

La necesidad de realizar un análisis simultáneamente macro y micrológico del mundo social ha sido reivindicada por M. Foucault. G. Deleuze continúa esta senda de un modo deslumbrante. Esta doble mirada o mirada estereoscópica exigida a la crítica socio-política posee una potencia que hoy no es aprovechada lo suficiente (y decir esto no implica comprometerse con la totalidad del pensamiento deleuzeano). Se hará aquí, querido lector, un resumen muy sintético de esta doble mirada y, a continuación, una aplicación, seguiendo el ejemplo de estudio al que se ha hecho alusión. El que escribe no enjuicia este fenómeno (el de la Semana Santa). Simplemente, insistimos, se lo toma como un ejemplo que nos parece muy apropiado para esclarecer el nexo entre micro y macro-política.

2. MACRO Y MICRO-POLÍTICA EN G. DELEUZE

El problema aparece, sobre todo, en Mil Mesetas. Brevemente:

Gesticule. Mueva un brazo. En ese movimiento hay dos dimensiones imbricadas. Macrológicamente, se trata del movimiento que se puede observar, medir, dibujar o describir geométricamente. Micrológicamente, se trata del conjunto de "intensidades" o "fuerzas" que dinamizan invisiblemente el movimiento: si es realizado, por ejemplo, para llamar la atención de un amigo al que no se ha visto desde hace mucho tiempo y que está alejado, envuelto en una multitud, es un enmarañado conjunto de relaciones intensivas, como las de "deseo de encuentro", "ansiedad por si el otro no recibe la llamada en forma de gesto", "incomodidad por no poder acercarse al amigo más rápidamente, debido a que media un grupo muy apiñado de personas", "expectativa de recordar viejos tiempos", etc... ¡Una ingente cantidad de intensidades relacionadas entre sí! Bien, basta ahora percatarse de que la dimensión micrológica no es "externa" respecto a la macrológica: es inmanente a ella, pues todas esas intensidades están realmente incorporadas al movimiento del brazo, otorgándole una forma determinada, un estilo concreto y preciso.

Traslademos esto al conjunto de lo que llamamos "sociedad". La dimensión micrológica (invisible pero activa) es un conjunto de intensidades que surgen de los individuos y que se cruzan o enlazan entre sí: deseos, expectativas, filias, fobias, valoraciones o estimaciones en curso, propensiones, hábitos... Esta dimensión micrológica es llamada por Deleuze "dimensión molecular". Y es pre-individual. Esto es importante. En efecto, aunque haya "sujetos con intencionalidad", lo que surge de ellos, este conjunto de intensidades, constituye un haz de relaciones recíprocamente afectantes; y resulta que tal conjunto es mayor que la suma de sus partes, pues cada uno puede afectar a conciencia e intencionadamente, pero nadie puede controlar los efectos lejanos de esa afección. La dimensión molecular, pues, escapa, tomada como un todo, a la suma de voluntades individuales. Posee su propio dinamismo, que es, entonces, pre-subjetivo. La dimensión macrológica, por su parte, es el modo en que la anterior, la micrológica, adopta una forma visible y tangible: instituciones, agrupaciones, poderes diversos, legislaciones, normas de convivencia (explícitas o implícitas), etc. A esta dimensión la llama Deleuze "dimensión molar".

Ambas dimensiones son inseparables. Son haz y envés, o bien dos caras heterogéneas de una misma moneda. La molecular in-siste o sub-siste como un entramado intensivo de afecciones recíprocas. La molar es la encarnación representable de la molecular. Es central, en este punto, destacar que, siendo caras de una misma moneda, entran en contradicción o litigio. Y ello por la siguiente razón. La dimensión molecular posee un carácter DIFERENCIAL. Las intensidades se relacionan por su diferencia. Es más, es la diferencia entre ellas la que conecta y lleva a cabo la relación. Este tipo de relación tiene la forma de una "síntesis disyuntiva". El conjunto es un entramado de síntesis disyuntivas. Tal entramado es un "rizoma" y el modo en que un rizoma se auto-organiza es de carácter caosmótico. Hemos intentado aclarar, en este mismo blog, estos conceptos [Si le interesa, quizás le sea más fácil abrir otras ventanas del navegador con estas direcciones: "Síntesis disyuntiva": http://www.ugr.es/~lsaez/blog/Welcome.htm#disyuntiva. "Rizoma" y "Caosmos": http://www.ugr.es/~lsaez/blog/Welcome.htm#rizomacaosmos]. En cambio, la dimensión molar posee un carácter OPOSICIONAL. En ella la diferencia es disuelta y se sustituye por la oposición rígida entre puntos de vista que son, a priori, contrarios entre sí. Si, siguiendo el ejemplo anterior, levanto un brazo para llamar la atención de un amigo que contemplo en la lejanía, los mil impulsos invisibles del mundo molecular se tejen y destejen, entran en relaciones y hacen en ellas un complejo enjambre. Pero hacia fuera el movimiento es, ineludiblemente, contemplado en términos binarios: o consigue llamar la atención del amigo, o no lo consigue. Lo oposicional-binario pertenece al ámbito de lo representable. En lo representable social o político lo justo y lo injusto, lo conforme y lo impertinente... todas estas parejas oposicionales se reparten el espectáculo de lo que sucede. Pero en profundidad no ocurre así. En la profundidad invisible se mueve un enmarañado caosmos de tendencias vinculadas y en movimiento.

3. EL EJEMPLO

La tradición de la Semana Santa andaluza es ancestral. Todo el mundo posee el imaginario habitual en su cabeza: imágenes de Jesucristo y de la Virgen María llevadas a hombros por aguerridos devotos y una colectividad que sigue a ese "paseo" extraño por la ciudad.

En el nivel molar, en el nivel macro-político, se han manifestado este año dos posiciones polares (A y no A de modo exacto, siendo cada una la inversión de la otra). No nos detendremos en explicitarlas en sus casos particulares. Baste decir que tienen la forma siguiente:
A: La Semana Santa es signo del dominio de la Iglesia en una sociedad que es laica. Constituye un "opio para el pueblo". Debe ser extirpada.
No A: La Semana Santa es una tradición y debe ser conservada. Expresa la religiosidad de un pueblo.

A y No A son OPUESTOS. No hay en esa oposición ningún tipo de consideración a la dimensión micro-política. Quiere decir esto que no están hablando más que de una "imagen externa", exógena, respecto a lo que juzgan. Como hemos dicho, el que escribe no desea posicionarse de ningún modo. Sólo quiere mostrar que tales posiciones son abstractas y que podrían convertirse en posiciones más atinadas, más finas y delicadas, si echaran un vistazo a la dimensión molecular o micro-política. Esta otra dimensión es interpretable, no es "objetiva", necesita siempre un estudio hermenéutico. En cualquier caso, si se realizase conjuntamente, A y No A se verían obligados a perfilar mejor sus opiniones. A y No A seguirían siendo opuestas tras esta otra mirada. Y ello es ineludible. Ahora bien, resulta que serían empujadas a darse a sí mismas una forma más inteligente.

No vamos a realizar un análisis desde nosotros mismos de la dimensión molecular. Simplemente ofrecemos al lector un ejemplo. Rafael Cansinos Assens, un escritor español que no se distinguía precisamente por ser "de derechas", interpreta este fenómeno en La copla andaluza (Granada, 1985). He aquí, literalmente, algunas de sus calas en el asunto:

"¿Habremos de creer que el alma popular de Andalucía es ya de por sí tan refinada que nada nuevo puede añadirle la aristocracia del arte, tan ligera y sutil que el arte la grava con una carga que la agobia? ¿O será fuerza creer que esa poesía andaluza es una herencia de razas extinguidas o sofocadas -de árabes, de judíos...- cuya voz, contenida por una cultura extraña y por un miedo y un pudor, sólo encuentra su timbre en los momentos de la inconsciencia pasional, cuando se eleva con un paradójico deseo -puesto que grita- y la ilusión de no ser escuchada, pronta a callarse en cuanto logra un auditorio? (...) ¿Qué misterio de desencanto y de desconfianza altiva hay en esta esquivez andaluza? (...) ¿Qué drama de todo un pueblo se expresa en esta cuita de amor, qué drama de todo el pueblo que sólo salvó la guitarra del desastre en que perdió el salterio y el salmo, las aras y los dioses?" (pp. 48-49).

"La experiencia histórica parece haberse convertido en la experiencia individual de estas gentes, que, según ha dicho un poeta de la tierra, Manuel Machado, 'Todo lo ganaron y todo lo perdieron'; gentes que fueron sucesivamente fenicias, griegas, hebreas, árabes, hispanas, y que ahora llevan el nombre de sus invasores, los vándalos; de estas gentes que adoraron tantos dioses distintos, y vieron sucederse tantos imperios efímeros, y que, finalmente, han quedado, a fuerza de persecuciones y violencias, unidas en el culto exterior de la Cruz, pero con nostalgias de ídolos y de medias lunas. El andaluz está hecho a perder; pero conserva, sin embargo, el gusto a perder, la pasión de la pérdida, como un jugador de buena ley" (p. 54).

"El drama de la mujer caída es el drama andaluz por excelencia, al lado de ese otro drama del hombre delincuente, aunque mejor sería decir sencillamente el drama del amor, pues para el amor vive Andalucía y de él se derivan todas sus fatalidades (...) El hombre malo hace caer a la mujer buena en los burdeles; la mujer mala empuja al hombre a la prisión y al patíbulo. Entonces ambos lloran sus cuitas en la compañía aborrecible o en la soledad, y se absuelven, culpándose uno a otro o invocando el destino. Víctimas del amor, siéntense inocentes y piden la canonización en el arte" (p. 68).

"De igual modo que la mujer caída es una Magdalena, el hombre caído es un Buen Ladrón del Evangelio, y podría ser un santo por la fuerza de la contrición. El hampa andaluza está llena de sentido místico porque está llena de sentido trágico, y admite en su estilización literaria el paralelismo con la alegoría religiosa. El hombre andaluz es un hombre lanzado a los caminos por un impulso pasional (...) despojando a los ricos para socorrer a los pobres. En ocasiones viene a ser una suerte de Redentor delictuoso, un hombre de corazón, que suplanta por el león al cordero en la heráldica evangélica y que se inmola a su modo por los oprimidos, desafiando a la Ley soberana; en todo caso, un hombre de fatalidad" (p. 69).

"En los cuadros de Romero de Torres, la mujer caída, la Magdalena andaluza, tiene la enérgica belleza de un Cristo dispuesto a aguantar todas las lanzadas y los azotes, las profanaciones todas de los sayones del amor, más aquella suprema que no sufrió el Hijo del Hombre. El artista trata a estas tristezas de la carne con una reverencia de pinceles que les confiere dignidades de imágenes sacras" (78)

"Los sentimientos difusos e individuales del alma andaluza han hallado una expresión colectiva en ese credo católico que tanto trabajo le costó al principio aceptar; ese credo, importado a golpe de espada por los conquistadores, ha sido al fin el suyo, y en la teología católica ha llegado a ver expresados el pueblo andaluz sus más caros misterios. Del Nazareno y la Dolorosa ha hecho las personificaciones visibles de su propia tragedia, y en ellos ha visto su propio dolor enaltecido en apoteosis. (...) El pueblo andaluz irrumpe en esos tesoros místicos y se los apropia para sus fines. Hace de ese drama el drama de la Mujer y el Hombre y les da a esos símbolos un sentido profano y vital. La mujer no es la Madre divina del Evangelio, ni el hombre el Nazareno divino: son el hombre y la muer que aman y pecan y sufren pasión por las pasiones (p. 62). Y ellos parecen decir al Nazareno que la hermosura, el valor, el amor mismo son incompatibles con la santidad, y que es preciso aguardar a los otoños de la vida para que florezcan los lirios morados de la contrición. Ese pueblo andaluz, tan vivo, tan sensible, tan penetrante, no concibe la santidad sino como una deficiencia y una atonía. Refuerza el sentido a la parábola de las vírgenes locas, y exalta, no a las que mantienen encendida la lámpara hasta la llegada del esposo, sino a las que, impacientes y ávidas, se lanzan con ella a los caminos. Esos hombres y esas mujeres no quieren salvarse por los méritos de la pasión de Cristo y de su Madre, sino por los de su propia pasión. Quieren ser santos por el martirio de su carne y de su alma. Y [en los rituales de Semana Santa] surgen las Magdalenas y los bandidos buenos, esas formas de las santidades pecadoras" (pp. 63-64).

Lo importante no está en si el que observa e interpreta a su pueblo, Rafael Cansinos, lleva o no razón. Lo importante no radica en si ha interpretado adecuadamente. Lo importante reside en que se ha situado en el orden pre-representativo, pre-fáctico. Se hunde en lo invisible y, con ello, ofrece una visión que puede ser utilizada para una micro-política. Independientemente de que se esté de acuerdo con él o no, obliga a la macro-política a hacerse más inteligente, menos burda en sus opiniones.

El encierro en la cápsula de lo macro-político olvida y arruina la riqueza de lo micropolítico. Hace proliferar opiniones banales y faltas de sentido, absurdas por abstractas. Micro y macro-política deberían ser dos caras de una misma moneda, siendo puestas siempre una junto a la otra.

Con la publicación de los Cuadernos Negros de Heidegger ha sido provocada una polémica que, en su aspecto más cáustico, llega a negarle todo valor a la filosofía del autor alemán. No ocurre, según esta invectiva radical (expresada de muchas formas) que este creador de una filosofía profunda hubiese sufrido un desliz político con el régimen nazi, sino que el nazismo recorre su filosofía misma. Esta afirmación es muy grave y exige al estudioso de la filosofía contemporánea un posicionamiento.

A continuación, para no eludir este posicionamiento, defenderé que tales acusaciones carecen absolutamente de sentido. Heidegger, como individuo, pudo haber sido tentado por la política fascista. Que eso sea cierto o no y hasta qué punto llegase ese abyecto compromiso es un asunto de sociología o de historia. Y ni afirmo ni niego algo al respecto. Si M. Heidegger coqueteó o incluso asumió a fondo tal política, entonces vaya mi desprecio y desencanto respecto a él. Ahora bien, en cualquier caso, la filosofía de un gran pensador está muy por encima del pensador empírico mismo, del de carne y hueso. Será deseable que vida y pensamiento coincidan, sí, tan deseable como la rectitud y coherencia de cualquier ser humano; pero si esa coherencia entre pensamiento y vida no se produce se deriva de ahí un desengaño respecto a la altura del hombre, no de su pensamiento. Para demostrar que el pensamiento mismo está maniatado por el error y la bajeza en que el hombre que lo genera cae hay que afrontar dicho pensamiento, intentar situarse a su altura y argumentar. En caso contrario, el crítico simplemente está mostrando resentimiento. Y resentimiento en un preciso sentido: venganza respecto a un conjunto de ideas cuya riqueza e intensidad lo desbordan, al crítico en su entraña, y lo conducen por los caminos del presentarse a sí mismo no desde sí, sino contra un otro, una genealogía de la debilidad, de la bajeza y de la falta de coraje para afirmar la vida creciente que F. Nietzsche describió con penetrante finura.

Cada cual ha de intentar situarse, posicionarse, ya que la polémica parece crecer con una desmesura impresionante, pero ha de posicionarse con un mínimo de rigor. En lo que a mí atañe, como estudioso y profesor durante muchos años de la filosofía de Heidegger (entre otras, por supuesto), quisiera dejar constancia de que mi crítica fundamental a la ontología heideggeriana no implica, de ningún modo, considerar a ésta deudora, desde sí misma, de una ideología fascista, nazi o antisemita. Dado que he expuesto esta crítica en Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (Madrid, Trotta, 2002/2009), en los capítulos 4 y 5, le extracto, querido lector, esos capítulos por si desease leerlos (siga, en ese caso, este enlace); aquí sólo resumiré, con la mayor brevedad, tal crítica y argumentaré al final por qué no es posible deducir de ella semejantes acusaciones.

A) Antes de comenzar, he aquí una síntesis del posicionamiento más general ante Heidegger que se deriva de mi caracterización de la condición humana como errática, lo cual está contenido en los capítulos 1 y 2 de Ser errático.
El ser humano posee «mundo» por la circunstancia aporética según la cual lo «habita» y está arraigado en el substrato de su abismática demanda, por un lado, y comprende éste, su ser-en-el-mundo, justo en la medida en que se experimenta radicalmente en el acontecimiento del extrañamiento. El extrañamiento es ese posicionamiento del ser humano en su medio en virtud del cual es capaz de experimentarse admirado, interrogante, y también perplejo, ante lo real. La experiencia del extrañamiento permite decir de lo real «es» y aprehenderlo, así, como un lugar que se habita significativamente, comprensivamente. La fuerza del extrañamiento es la raíz de la condición ex-céntrica del ser humano, la cual le permite experimentar que, si bien pertenece de hecho a un mundo concreto, no pertenece, de derecho, a ninguno en particular. En otros términos, es al mismo tiempo, céntrico (inmerso en) y ex-céntrico (fuera de). Y esto no le ocurre alternativamente, sino conformando una unidad, una unidad discorde, una unidad con dos caras diferentes y, en cierto modo, contradictorias entre sí. El hombre es ser errático, no porque posea diferentes moradas, sino más bien porque es el ser que está continua e inexorablemente en camino. En cuanto habita un mundo, se halla en el seno de un magma de sentido y en la responsabilidad de escuchar la interpelación que de éste emerge. En cuanto excéntrico y extrañante, está lanzado a la exterioridad, hacia los confines de su mundo, ex-cediendo su pertenencia por medio de la responsabilidad y de la aventura consistente en saltar hacia una nueva tierra, aún por-venir. El ser humano es ese tránsito, ese intersticio, «entre» o intermedio, de estar en ciernes o en estado naciente, en la emocionante tensión entre radicación y erradicación, habitar y des-habitar, tener lo propio de una pertenencia y estar en proceso de ex-propiación. Estamos arraigados y, en el corazón del arraigo, parte ya una línea de fuga hacia lo extranjero y extraño. Siendo en la tierra, estamos desterrados, pero no como flotando en el aire, sino en el trayecto de conformar una nueva tierra que todavía no existe. El hombre, ser errático, es por ello tránsito, lugar de un «entre» que es una especie de no-lugar, una especie de nada productiva, hasta el punto que podría decirse que el es el ser que se sostiene sobre la nada productiva entre su centricidad y su excentricidad.

B) Crítica a Heidegger desde estos supuestos (capítulo 4). La tesis anterior implica ya un estar «con Heidegger contra Heidegger», en la medida en que no considera al ser humano sólo desde su condición «céntrica», que es el «habitar» heideggeriano, sino conjuntamente y al unísono desde su otra faz, la «excéntrica». Pero la confrontación con Heidegger no es fácil. Heidegger es un pensador de gran altura. Quizás esta objeción tan básica ni lo roza. Intento, pues, produndizar.

B.1. [paráfrafos 4.1. y 4.2. de Ser errático]. Dado que el ser-en-el-mundo tiene como clave, para Heidegger, el «habitar» (aquello en lo que está arraigado, el mundo concreto en el que está inserto comprensivamente), la «errancia» aparece para él exclusivamente como un error y un desvarío. Ésta se produce cuando, desarraigado, el Dasein (el ser humano en su existencia) ya no posee un mundo. En tal ser-sin-mundo «da vueltas y revueltas» sin dirección y sin sentido. Esto es el errar para el filósofo alemán, de forma muy resumida. Ahora bien, frente a Heidegger podemos oponer la figura del errar quijotesco. D. Quijote no «habita» ningún mundo en particular. Habita una taberna, en la que es apaleado, o un suceso concreto con gente que encuentra en el camino. En este sentido, su andadura muestra el rostro «céntrico». Pero el Caballero de la Triste Figura no toma para sí como esencial ninguna de estas concretas «estancias que habita». Más bien experimenta que su destino encuentra nobleza y valentía en el trayecto mismo (aquí es fácil hallar un nexo profundo con Antonio Machado). El espacio en el que realmente vive y ex-pone su loca y valiente aventura está «entre» tales estancias, en el amplio campo, en el trayecto de una a otra, bien bajo el cielo estrellado, bien en la soledad del día. D. Quijote es un ser errático en el más elevado y elogiable de los sentidos. Es céntrico y excéntrico al unísono, su existencia es el intersticio. Por eso opone, con desprecio, a su andadura, a aquellos que hacen el juego a la figura del «caballero cortesano», aquellos que, «sin salir de sus aposentos ni de los umbrales de la Corte, se pasean por todo el mundo, mirando un mapa, sin costarles blanca, ni padecer calor ni frío, hambre ni sed». Para los de su estirpe la cosa es bien distinta: «pero nosotros, los caballeros andantes verdaderos, al sol, al frío, al aire, a las inclemencias del cielo, de noche y de día, a pie y acaballo, medimos toda la tierra con nuestros mismo pies, y no solamente conocemos los enemigos pintados, sino en su mismo ser, y en todo trance y en toda ocasión los acometemos, sin mirar en niñerías ni en las leyes de los desafíos» (Segunda parte, cap. VI).

Esta errancia es bien distinta de la criticada por Heidegger. La errancia criticada por Heidegger es la del que no es capaz de habitar un mundo, de insertarse en las coordenadas de sentido precisas de un contexto. Ahí la mirada heideggeriana es deslumbrante. Pero esta otra errancia, la quijotesca, ni siquiera es contemplada por Heidegger. La errancia, en este sentido quijotesco no es, contra Heidegger, un desarraigo, sino un ser-en-el-entre heroico que no evita el habitar sino que lo sacude con fuerza y lo desborda.

B.2) [parágrafo 4.3] Este asunto es ya más complejo. Se trata de intentar mostrar que el desprecio heideggeriano por la errancia está más profundamente ligado a su filosofía. Veamos. Dejemos hablar a Heidegger primero (del modo más sencillo posible). El ser es el acontecimiento de venir a presencia una comprensión englobante del mundo (un «horizonte de sentido»). El acontecimiento del ser, al menos desde la modernidad hasta hoy, posee un carácter aberrante. Abre un «horizonte de sentido» en el que los seres humanos habitamos comprendiendo todo lo que nos rodea como «existencias», es decir, como latas en el mercado que son (a) cuantificables, (b) acumulables y (c) dispuestas para el arbitrio humano. Eso significa que el ser humano hoy se comporta con todo lo que lo rodea como un señor de la tierra, engreído, que somete a su dominio todo: la naturaleza, las relaciones humanas, los fines de la política.... ¡todo! Hasta aquí (ofrecer más detalles convertiría a lo que escribo en excesivamente prolijo y académico) Heidegger ha mostrado ser un crítico implacable de todo lo que nos está ocurriendo. Su crítica al mundo contemporáneo es brutal. Está claro que esa comprensión del mundo que él critica implica el pensamiento calculador, que es necesario para someter, dominar, a todo lo que es. Si esto se piensa con cuidado, Hitler o cualquier otro salvaje como ese, caen bajo su crítica. El nazismo o el antisemitismo (independientemente de lo que Heidegger escribiese en los Cuadernos Negros o hiciese en su vida concreta) se nos presentan, a la luz de la cosa misma, a la luz de esta crítica heideggeriana, como expresiones de una comprensión nefasta del mundo. No ver esto es, a mi juicio, cosa de necios.

La crítica va por este otro lado [intento evadir el academicismo y el lenguaje conceptual complejo). El ser acontece, según Heidegger, propia o impropiamente. Propiamente: de modo que abre un mundo habitable. Impropiamente: de modo que abre un mundo habitable pero de modo ruinoso, soez, mezquino y, a la postre, convertido en inhabitable, es decir, inhóspito. Pero aquí tiene Heidegger un problema. El acontecimiento impropio no puede, por muy soez, ruinoso y mezquino que sea, dejar de consistir en un acontecimiento del ser, él mismo. Es una paradoja: el acontecimiento del ser que abre un mundo inhabitable, inhóspito es, él mismo, un acontecimiento del ser. Y como acontecimiento del ser, es un acontecimiento que abre un mundo habitable. ¿Cómo arregla este problema Heidegger? Con la figura de pensamiento siguiente: "el ser propio acontece en su impropiedad". Es como si a un compositor que siente profundamente el valor de la música y que ama a ésta con todo su ser compusiera, durante un periodo de su existencia, no por la música misma, por su valor y su grandeza, sino para alcanzar, por ejemplo, reconocimiento externo, nada más. En ese caso lo que le es «propio» (su amor a la música) acontece «impropiamente» (defraudando a la música). Pues bien, en la época de la técnica, que es esa comprensión en la que está el ser humano del mundo contemporáneo que hemos descrito (no la técnica como uso de instrumentos), el ser propio acontece en su impropiedad.

Hasta aquí Heidegger. Crítica. Heidegger presupone aquí una pureza en el acontecer del ser. Para que podamos decir que el ser acontece de modo desastroso y vil hay que dar esa vuelta tan extraña: decir que el ser (loable, puro) acontece volviéndose contra sí mismo. ¿Le acontece esto a D. Quijote alguna vez? No. El caminar de D. Quijote no es un caminar puro que, de vez en cuando, se tuerce y luego se recobra. Es, al mismo tiempo noble (por su gran ideal de justicia) e irrisorio (por su torpeza en la interpretación del mundo real, el que tiene presente). Es, al mismo tiempo, trágico y cómico. Su victoria no sucede a un fracaso; tampoco su fracaso sucede a una victoria. Todo lo que hace es, al mismo tiempo, victoria y fracaso. Quiere decir esto que el «ser errático» de D. Quijote es impuro. Es un mixto. Quiere decir que su «ser errático» es un «entre» o «intersticio» entre un polo y otro. La «propiedad» de D. Quijote es su propia «impropiedad». A Heidegger le ocurre que no introduce lo vil en lo noble, lo pequeño en lo grande, lo cómico en lo sublime, etc. A este error de Heidegger lo he llamado «lo propio en su clausura». Frente a «lo propio en su clausura» habría que reconocer que el errar (en el sentido de no-pertenecer-a-ningún-mundo-en-particular) es inherente al ser (como acontecimiento de un mundo al que se pertenece).

B.3) El capítulo 5 intenta mostrar la unidad "estar radicado/ estar e-radicado" como una unidad discorde: una unidad de dos heterogéneos en una misma condición humana, la errática.

Bien. Si he logrado resumir con sentido mi crítica a Heidegger, puede surgir de inmediato la siguiente sospecha. Heidegger odiaba lo errático y ese odio está en su filosofía misma. Si odiaba lo errático, odiaba al judío, por ser éste símbolo precisamente del que no tiene una tierra fija. Y, como odiaba lo errático, amaba lo no-errático: la tierra que se habita (y pura), es decir, a Alemania por encima de cualquier otra cosa. En consecuencia, era un nazi filosóficamente hablando.

ESTO ES UNA FALACIA. Consiste en confundir ontología con sociología. La ontología es una comprensión del ser en cuanto tal. La sociología es una comprensión de lo social. De la primera no se deriva la segunda tan fácilmente. Una comprensión ontológica y una comprensión sociológica o sociológico-política están, sí, entretejidas. Pero eso, están entretejidas. No hay derivación lógica de una a la otra. De la concepción de Heidegger se puede derivar que el «habitar» céntricamente es lo esencial humano. Y a eso se le puede contraponer, muy vagamente y a mi juicio, algo así como que Heidegger «hizo filosofía al calor de una estufa». No se deriva, de modo alguno, que el ser humano ha de afirmar UNA “TIERRA”, UNA Y EXCLUSÍVAMENTE UNA, ésta en particular. Por ejemplo: el alemán a Alemania y nada más. Lo que piensa Heidegger es todo lo contrario de eso. Piensa que el ser está en devenir. Esto no lo habíamos introducido todavía. Pues bien, si el ser está en devenir quiere decir esto que el ser humano ha de afirmar ese devenir, es decir, el habitar ahora aquí, mañana allí y el siglo que viene en el otro lado. Dicho filosóficamente: que el ser humano está condenado a esa libertad de habitar CONTINGENTEMENTE UN mundo en particular, el que le ha tocado, pero, al mismo tiempo, que ha de asumir (porque esto es contingente) que es el ser que puede habitar MUCHOS MUNDOS: uno tras otro (temporalmente) o simultáneamente varios (cada cultura o forma de vida el suyo, su mundo, en una misma época). Lo que se le reprocha en la crítica que he realizado es que el ser humano, en vez de eso, vive ENTRE MUNDOS. Ya está.

Si la filosofía de Heidegger parte, en toda su radicalidad (y aunque no estemos de acuerdo con ello) de que el valor fundamental es el HABITAR y que el HABITAR ES MÚLTIPLE, DIVERSO, DIFERENCIAL Y SUJETO A DEVENIR, entonces se deriva de la filosofía de Heidegger que tanto vale el mundo alemán (con su forma de vida, etc.) que el chino o el judío. El judío también habita (en el caso que nos concierne, habita ALEMANIA. Ha nacido allí o vive allí, es decir, habita allí, y es tan alemán como cualquier otro). El odio al judío es odio a una supuesta "raza". Y eso no se deriva de la filosofía de Heidegger. Si Heidegger era realmente, como persona, antisemita, entonces no se daba cuenta de que él mismo estaba en contra de su propia filosofía. Y eso hace de Heidegger un hipócrita o un imbécil, lo que usted quiera. Pero lo hace respecto a la persona "Heidegger", no respecto a su filosofía.

Más ampliamente. Se deriva de la filosofía de Heidegger (esté uno de acuerdo o no con su pensamiento) que si el ser humano se dedica a HABITAR tiene Sorge (cuidado) con el resto de los modos de habitar (el Dasein es ser-con y el ser es prolífico en generación de mundos habitables diferentes). Y se deriva de esto que si UN mundo habitable (sea Alemania) quiere dominar al resto de los mundos habitables, entonces no escucha al ser (que es generación de mundos habitables diversos).

Es más, la crítica fundamental a la comprensión del mundo contemporánea que realiza Heidegger consiste (como se ha dicho) en una crítica al ser humano desarraigado que, por ello, quiere suplir su desarraigo con el dominio de la tierra entera. La ideología nazi, desde este punto de vista, es completamente contraria a la filosofía de Heidegger. Si el hombre que se llamaba “Heidegger” (no sé si es verdad o no, pero es que da igual para este razonamiento) quería que un mundo (Alemania) dominase al resto, entonces ese hombre estaba contradiciendo su propia filosofía.

En definitiva. Me parece que soy muy crítico con Heidegger y, a pesar de eso, no veo (con razones y argumentos) que de la filosofía de Heidegger se derive fascismo o antisemitismo o cosas por el estilo. Los estudios que hoy proliferan acerca del nazismo heideggeriano operan de otro modo: parten de que Heidegger era nazi y desde ahí buscan en la filosofía de Heidegger cualquier asidero, por pequeño que sea, para justificar que la filosofía heideggeriana era nazi. No entran en la globalidad del pensamiento heideggeriano. Eso es hacer violencia a un pensamiento. Se puede deducir que la persona Heidegger era un imbécil, un hipócrita o un tipo que no conocía, incluso, el alcance de su propio pensamiento. Lo que usted quiera. Todo lo demás es falacia.

Es más, el crítico que va en esta dirección es un "cazador cazado" desde el principio. Y no lo sabe. Este tipo de obsesivos estudios, en efecto, está ya previsto como denigrante desde la propia filosofía heideggeriana. A la filosofía de Heidegger le es inherente que el ser humano que no «habita» (pongamos la filosofía) se dedica a dominar el mundo (pongamos de la filosofía) como si fuese un altivo señor (pongamos de la filosofía). Y eso es lo que hace el filósofo que dedica su vida, no a leer parsimoniosamente a Heidegger, sino a hacer de una filosofía en la que no ha "habitado" lo suficiente algo que ella no es. De todo ese supuesto "trabajo intelectual" extrae pingües beneficios, tanto académicos como materiales (vende libros que es un gusto).

Todo lo que he dicho aquí en defensa de Heidegger contra la creciente multitud de sus detractores puede estar equivocado. Es posible que dentro de un año, por ejemplo, alguno de ellos me haya convencido. No pasa nada entonces. Cambia uno su parecer y ya está. Ahora bien, siempre será cierto, a mi juicio, que es más provechoso para el pensamiento reinterpretar la obra de un gran pensador, transformarla o torsionarla, que despacharla y expulsarla de esa red fértil de hilos que conforman lo que es la filosofía.

En este lugar, querido lector, se ha propuesto más de una vez pensar nuestra crisis actual más allá de la mera crisis económica y política. Se trata (apostamos por ello) de una crisis del espíritu cultural de Occidente, entendiendo por "espíritu cultural" el subsuelo sobre el que reposa toda política y, en general, toda praxis de una colectividad, a saber, el conjunto de fuerzas entrelazadas que portan una visión del mundo, un modo de hacer (modus operandi), una forma de vida (modus vivendi), una orientación valorativa o vivencia de lo éticamente deseable (ethos), etc., compartidos e invisibles, es decir, no directamente observables.

En la medida en que el espíritu cultural porta también un plexo de actitudes emocionales (pathos) trans-individual, puede decirse que la crisis de Occidente, su ocaso presente, implica un malestar. Tal malestar es clandestino, se nos oculta y vibra como un sordo rumor de fondo. Es experiencia de vacío y de las múltiples y variadas formas en que esa experiencia se encarna, dando lugar incluso a patologías de civilización. Pero ¿se puede hablar de "patologías" de un colectivo entero? ¿Qué significa esto?

Sobre esta cuestión trabajó un grupo en la Universidad de Granada en un Proyecto de Investigación desde 2010, un proyecto para el cual el Ministerio español concedió tan poca ayuda que sus miembros tuvieron que publicar los resultados conjuntos en editoriales de servicio gratuito (auto-edición). El Ministerio se negó también a conceder una continuación del Proyecto, pero sigue funcionando, fuera del juego institucional. Me gustaría compartir dos referencias al respecto:

1) La página web del Proyecto, que ha sido recientemente recobrado por sus miembros y en el que se irán introduciendo aportaciones  

2) El prólogo del último libro que los investigadores del equipo han elaborado en común. Se trata de la segunda edición de Occidente enfermo, publicado en GRIN Verlag en 2011 -- y también disponible de forma gratuita --. En esta segunda edición han sido reelaboradas la mayoría de las aportaciones, a la luz del recorrido investigador que los colaboradores han realizado desde entonces. Han sido incorporadas también nuevas aportaciones. Por eso, ha aparecido con otro título, El malestar de Occidente --, en esta última versión de 2016.

A continuación les presento el prólogo, en el que se resume el punto de partida y la tesis fundamental. En él intento justificar que hablar sobre "patologías de civilización" y referirlas a nuestra época, al presente, es algo que está ya presente en toda la filosofía del siglo XX, una filosofía que ha anticipado todo lo que hoy está ocurriendo, y ello con una profundidad y amplitud de miras que no ha alcanzado este siglo XXI, por muy prolífico que esté siendo en su análisis de la crisis. El olvido de estos maestros va de la mano de la impotencia presente para pensar un nuevo ad-venir. Olvido e impotencia para generar una tierra nueva son la Escila y la Caribdis del presente, que se encuentra, a mi juicio, en un presentismo tan hondo que sólo podría ser clarificado en términos de una administración del vacío.

¿POR QUÉ PODEMOS HABLAR DE UN NUEVO MALESTAR EN LA CULTURA Y DE PATOLOGÍAS DE CIVILIZACIÓN EN EL PRESENTE?

Una crisis atraviesa nuestra época. Se suele decir de ella que es económica y política. Y es cierto. Ahora bien, además y más profundamente, la crisis del presente pertenece al espíritu cultural, entendiendo por él el modo en que el substrato vital de la comunidad entera se comprende a sí mismo y a todo lo que lo rodea. La cultura es ese fondo de visiones sobre lo real, valoraciones y modos de vida sobre el que toma asiento cualquier práctica social o política. Al referirnos a un malestar de civilización queremos decir que la cultura de nuestra civilización occidental genera un oculto o clandestino sentimiento de desazón, un inquietante desasosiego que está más allá de los individuos concretos, es decir, que posee un carácter colectivo. Este malestar colectivo procede del hecho de que nuestra civilización occidental está enferma en el presente.

Una afirmación así hay que tomarla con cierta precaución. La enfermedad cursa temporalmente y puede llegar a desaparecer tras un periodo de convalecencia, lo que quiere decir que sería inadecuado atribuirle a su diagnóstico un espíritu catastrofista y, peor aún, adivinatorio o hechiceramente ocultista. Muy al contrario, pretende ser riguroso, lo consiga o no, al enjuiciar nuestro presente occidental.

Pero ¿qué significado posee esta enfermedad? ¿Acaso pueden sufrir dolencias las culturas o las sociedades como en el caso de los individuos? La respuesta es que sí, por sospechoso que parezca. Y esto se ha subrayado, tanto desde la filosofía como en el campo de la psicopatología y de la sociología.

La mayor parte de las corrientes filosóficas del siglo XX se han movido en este juego de lenguaje cuando han diagnosticado nuestra actualidad. He aquí algunos ejemplos:

1) Los potentes estudios de Th. W. Adorno, M. Horkheimer, H. Marcuse o Walter Benjamin, todos ellos pertenecientes a la Escuela de Francfort, convergen en encomendar a la Teoría Crítica la tarea de desenmascarar patologías. En esta línea ilustrada, la enfermedad está referida a la racionalidad que subyace a la totalidad de lo social contemporáneo, como sistema de lo que llamaron sociedad administrada. Sus aspectos morbosos fueron considerados desde ese punto de partida como formas de depauperación de la razón autónoma, devenida estratégico-instrumental bajo el yugo de mecanismos pre-conscientes y supraindividuales que, amparados en su invisibilidad inmediata, se convierten en mecanismos capaces de dirigir ciegamente la praxis colectiva. Sus valoraciones sobre el estado de salud de nuestro presente occidental fueron tan pesimistas que se sintieron incluso tentados a concluir que ni siquiera sus propios descubrimientos terapéuticos podrían lograr algún avance, por lo que se mantuvieron en la trágica tensión de una esperanza desesperanzada o desesperanza esperanzada.

Sus seguidores no abandonaron este lenguaje. Para J. Habermas, la colonización del mundo de la vida por la racionalidad estratégico - instrumental constituye el drama que penetra hoy el completo espectro de la base social, alimentando patologías intersubjetivas. K.-O. Apel, que forma con él una yunta filosófica, no duda en poner la teoría de la acción comunicativa al servicio de una "autoterapia de la humanidad". Y el que parece hoy erigirse en adalid de una tercera generación francfortiana, Axel Honneth, toma actualmente el relevo en esta misma orientación, hablando de "patologlas de la razón".

2) Más dificil se antoja imaginar dictámenes paralelos en las filosofías no ilustradas o de ascendencia contra-ilustrada. Sin embargo, los dos grandes maestros en el examen del nihilismo, Nietzsche y Heidegger, lo han hecho de forma tal que sus reverberaciones llegan hasta hoy.

El nihilismo es para ambos, si generalizamos, el fenómeno fundamental de nuestra época al nivel globalizado del mundo de la vida. Se trata de una decadente negación de la vida (según el primero) que contrarresta la voluntad de crecimiento y expansión de los pueblos mediante fuerzas reactivas, fuerzas generadas por la impotencia y creadoras de valores al servicio de la temerosa huída del mundo. En el caso del segundo, el fenómeno se refiere a una reducción del ser al carácter de una nada vacía, lacra que se extiende en el presente bajo la forma de una comprensión técnica del mundo tendente a convertir todo lo que existe en objeto al servicio del arbitrario dominio del hombre, que anda, así, desarraigado como un ser-sin-mundo. Pues bien, ambos han relacionado el nihilismo con la enfermedad de Occidente. Nietzsche llamó a esta decadencia nadificante expresamente "enfermedad". No extraña que se considerase a sí mismo un filósofo-psicólogo y que identificase los efectos del nihilismo como fenómenos mórbidos. No en vano se lo ha llamado médico de la civilización y se ha enaltecido su obra, junto a la de Freud y la de Marx, como un magnífico arte de terapéutica y de curación que en el siglo XIX reemplaza a las técnicas de salvación. Por su parte, Heidegger ha entendido nuestra época como consumación del nihilismo y a este último como agente patógeno que genera multitud de enfermedades en superficie.

Así, pues, este tema no es nuevo en el ámbito de la reflexión filosófica ni se expresa en un lenguaje inusual. Occidente está enfermo, sí.

Cuando utilizamos esta expresión, la de patologías de civilización, no nos estamos refiriendo, hay que advertirlo desde el principio, a fenómenos de origen individual y propagados o repetidos en el entramado social. Tales patologías poseen, más bien, un carácter ontológico-cultural, es decir, describen modos de enfermedad que se extienden al ámbito trans--individual de la cultura occidental y actual, considerada ésta -como se ha dicho- en cuanto substrato de su modo de vida en conjunto. La acepción ontológica añade la significación según la cual tales formas enfermizas de existencia son presupuestos inmanentes, responsables de comprensiones o visiones del mundo en su globalidad y, por ello, de estilos subyacentes en nuestras valoraciones y prácticas colectivas. Habría que tomarlas también al modo de patrones, cuya expresión en la realidad cultural es siempre gradual, mayor o menor. Apuntan a tendencias generalizadas, a fuerzas ciegas que impulsan nuestro presente occidental desde la trastienda de su autocomprensión explícita, orientando, por tanto, las figuras conscientes conforme a las cuales enjuicia, evalúa o emite justificaciones, aparentemente exentas de motivaciones poco nobles, que yacen en su fondo.

La filosofia no emprende esta tarea en solitario. El problema implica, de suyo, una relación interdisciplinar con otros ámbitos del saber, como la sociología, las ciencias políticas o la psicopatología. La psicopatología se ha ocupado hasta ahora, ante todo, del estudio de patologías individuales. Pero no está en su horizonte reducirse a ellas. Freud mismo anticipaba ya la ampliación del trabajo analítico a la cultura en general, tomando precauciones comprensibles que afectan a la problematicidad de proyectar categorías de lo singular al terreno de lo colectivo: "Pese a todas estas dificultades, podemos esperar que algún día alguien se atreva a emprender semejante patología de las comunidades culturales". Y, ciertamente, en esa dirección parten actualmente líneas desde la psiquiatría transcultural y la psicología social de la actualidad, así como desde la obra de pensadores concretos cuya investigación se mueve en el quicio de la filosofía, la psicopatología y la sociología.

Referencias para los autores mencionados:

- Adorno, Th.W./Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1994 (ed. orig.: 1947
- Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987 (ed. orig.: 1981).
- Apel, K-O., La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, 1985 (ed. orig.: 1973), tomo II, p. 120.
- Honneth, A., Patologías de la razón, Buenos Aires, Katz editores, 2009 (ed. orig.: 2007).
- V., p. ej. Nietzsche, F., "El nihilismo europeo", en Fragmentos póstumos, Madrid, Tecnos, 2006, vol. IV.
- Deleuze, G./Guattari, F, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993 (ed. orig. : 1991), p. 114.
- Foucault, M., Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1970 (ed. orig. : 1967), pp. 55 y ss.
- Heidegger, M., “En torno a la cuestión del ser” (1955), en Hitos, Madrid, Alianza, 2000, pp. 315 ss.
- Freud, S., El malestar en la cultura, Alianza, § 8, pp. 86-7. También en Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, tomo VIII (1974), p. 3066.

D. Trump nos lo tenemos merecido y no nos vendrá mal, lo sigo manteniendo.

Para los desheredados de la tierra no será algo novedoso, nada que cause estupor, pues ellos están ya demasiado acostumbrados a la errancia, al hambre, a la contemplación de la muerte o a la muerte en vida; en sus tristes vidas, si se puede hablar de "vida" para ellos, ni siquiera tendrán tiempo para echarle cuentas; en el fondo saben que se trata de un golpecito más o de la continuación de la catástrofe por otros medios.

Para los que vivimos en ese fenómeno global al que he llamado "ficcionalización del mundo" [1] espero, sin embargo, que sea un golpe mortal. Porque hay una inercia ciega que nos con-voca al autoengaño: creemos ser libres y críticos mientras apretamos el teclado o elevamos un sentimiento pasajero a la ilusión de que mora en nosotros. La ficcionalización del mundo es la forma cobarde en la que vivimos, al menos desde comenzado este siglo, los que no somos golpeados directamente por las maldades políticas, económicas o culturales, sino sólo rozados por ella: es el mantener un litigio contra el mundo infame, pero sólo e inadvertidamente de forma ficcional. Es como cuando uno se toma una copa por la noche, se fuma un cigarrillo mirando a las estrellas y piensa en lo mal que está el mundo. Ahí está siendo un héroe, pero de pacotilla, porque esa situación ha sido llamada a ocultar la falta de arrojo para un litigio real y verdadero: es un litigio saboreado, anticipado, imaginado.

Trump es una bendición porque extraerá de nosotros lo mejor: nuestras mentiras inconfesables y nuestra taimada hipocresía. Nos parecemos a él más que él al diablo. Hablamos sin reparo de cualquier cosa, con tan gran elocuencia (esta misma, tan hipócrita como la presente del que escribe) y tan gran "pasión" que pareciera real. Y, sin embargo, todavía queda mucho siglo para que nuestros nietos se sonrojen al recordarnos. Trump, en el fondo, es la perfecta contra-imagen que necesitamos para hacernos creer, en la era de la ficcionalización del mundo, que somos algo distinto. Al repudiar sus actos y sus ideas justificamos nuestras impotencias y nuestras cobardías; ya tenemos, con ello, un enemigo para re-encontrarnos con nosotros, cada uno consigo mismo (como si fuera un ser genuino) y cada uno con los demás (como si se pudiese esperar de este momento histórico, así como así, que alguien sea un "otro", un diferente y un hermano).

Trump es un chivo expiatorio de nuestra falta de fe en la humanidad. Cada día matamos a la humanidad (yo mismo, ahora, aquí, en este teclado, con estos vinos). La matamos convirtiéndola en una cosa "de la que hablar", convirtiéndola en un "objeto de segundo orden", en un referente de un metalenguaje lejano y ajeno a todo lo que duele de veras. Vivimos en esa meta-vida, por la que ya, a golpe de desarraigo, no estamos en el mundo, sino pensando o experimentando fantasmagóricamente que lo estamos.

Matamos a la humanidad cada vez que hablamos en su nombre, pues todos hoy queremos ser un Aquiles, que combate por algo noble. Pero entre el héroe de la Iliada y nosotros existe un abismo. Aquiles no luchaba por su inmortalidad de ser humano concreto y pequeño, como nosotros. Luchaba por la inmortalidad de aquello que él consideraba arquetipo de excelencia, lo "aquileo" (¡Extraño lenguaje, ¿eh?!), un infinito por encima de su cabeza, a mil metros sobre ella, un imponderable modo de medida ante el cual él era sólo un aspirante en ciernes. Y si mató a Héctor con orgullo, fue porque se sintió presa de la ira. Más honor experimentó cuando, ya sereno, devolvió el cadáver a Príamo, el padre del que cayó a tierra por un mandoble de su espada, arropando al cuerpo desnudo del príncipe de Troya con una frazada mientras, sobre ella, no podía contener la caída de unas lágrimas. Decía en silencio ante el cadáver de Héctor: "pronto nos veremos, amigo". "Amigo", "amistad", es decir, "filía", es decir, hermandad. Y hermandad, en ese sentido, lo es también con el contrario, es lealtad, sí, incluso con el contrario, amor al enemigo por respeto y elevación. La pérdida de ese sentido del honor heroico, por cierto, como una clave de comprensión de nuestro putrefacto presente, daría para todo un tratado, pero dejémoslo ahora sólo insinuado.

¿Qué somos nosotros, tan críticos y tan ufanos en nuestro supuesto "progreso"? Somos los que buscamos la inmortalidad también. Pero no esa heroica, no la que tiene por modelo el arquetipo que podríamos iluminar, sino esa que tiene su epicentro en el pequeño Ego, un Ego que nos exige cada mes, cada día, cada minuto, su incontestable soberanía. Ya no sabemos de litigios hermosos, de los litigios de la "edad de los héroes", por medio de los cuales lo que se ponía en juego estaba por encima de la propia vida personal y minúscula, de esa vida que acabará muy pronto en cada uno, antes de que nos demos cuenta.

A Trump se lo toma como al Behemot más novedoso, el que actualiza a esa bestia bíblica que, en el Libro de Job, es asociado con el diablo. Y frente a él pronunciamos sagradamente el Katejón, eso que, en griego, vendría a significar algo así como "lo que detiene a la bestia", al Behemot, y que, tanto en S. Pablo como en C. Schmitt, socorre al mundo salvándolo del caos ¡Qué ingenuidad, qué cosa más liviana y ensoñadoramente ficcional! Pues, por decirlo de un modo directo y sin rodeos, Trump es nuestra viva imagen.

¿Qué?¿No?
¿Qué hace él? Defiende sólo el mero "sobrevivir" como meta humana: el comer, el dormir, el fornicar. No tiene más largo alcance en sus miras. ¿Y nosotros, qué estamos haciendo desde hace años, desde que comenzó esta "crisis" (¡Supuestamente económica, justito en el 2008!)? ¡Intentar salvar nuestra pequeña y ridícula figura concreta, empírica, mortal, efímera, la que lleva nuestro nombre o nuestros apellidos! ¿Hemos pensado en algo "aquíleo"? ¿En algo "hector-iano"? No me lo creo. Y en mí mismo, ni de coña.

Desde que comenzó a temblar nuestro cómodo estado de bienestar, hemos querido salvar lo doméstico, sólo eso: lo que directamente nos afecta, como si eso fuera motivo para una guerra noble con el mundo. Lo hemos llamado sucesivamente "recortes"; luego "falta de representación democrática"; luego "corrupción", luego.... ¿Y son cosas -dirá usted- que no merecen una réplica y una crítica, hasta movilizaciones multitudinarias? ¡Pues claro, hombre, sí! Son problemas tan reales como que nos bajan el sueldo, oiga, o que nos ponen más difícil las colas cuando vamos al médico! ¿Pero hay algo más, hemos luchado por algo más? No, no hombre, no. No y no. No hemos pensado en lo que trasciende nuestro mundo diminuto, no nos ha afectado desde la lejanía ese universal concreto que puede ser Europa, Occidente y, al final, la humanidad en cuanto tal. A eso no le hemos echado ni huevos ni ovarios.

La crisis que nos afecta no es sólo económica o política, es de civilización, es cultural, es de fondo. Tiene que ver con nuestro posicionamiento en el mundo, con el modo en que concebimos lo que nos rodea y lo interpretamos. Todo eso había sido ya anunciado por los grandes pensadores del siglo XX y algunos también lo habíamos, humildemente, rescatado de esos, a cuyos hombros, que son de gigantes, caminamos. Y ahora, cuando los tambores parece que se escuchan en la bruma -¡sólo ahora!- nos ponemos sublimes. Decimos ya con desparpajo y a boca llena: esto es "global", esto es "malestar en la cultura", esto es "la hostia....." ¡A buena hora, señoras y señores! ¡A buena hora!

Pero lo más triste es que ni ahora, ni mañana, ni pasado mañana, esta nueva especie de "sensibilidad trans-personal, ubicua, como hermanada en la hoguera cosmopolita, "es". No acontece. La representamos en el teatro de lo que nos contamos y de lo que nos in-formamos. No acontece: nos la representamos. Ella misma, la reciente y retrasada sensibilidad hacia un problema que es civilizacional y de cultura global (como modo de ser), cae estrepitosamente en la ficcionalización del mundo: nos sirve para calmar nuestro vacío; forma parte de nuestro síndrome de Moloch [2].

¿Qué hacen los intelectuales de este momento, por ejemplo? Digámoslo a las claras: ¡buscar un lugar personal para la gloria, no uno que esté por encima de sus cabezas y a las que guarden verdadera humildad y cortesía! ¡Esos pensadores ya escasean! Y más en el ámbito de nuestra tierra española. Pues estamos mostrando, una vez más en nuestra historia (en la que ha habido, sin embargo, momentos de grandeza y elevación), que somos incapaces para alegrarnos con las alegrías de los otros, que somos incapaces de reconocer al otro y discutir en buena lid con él. Nuestras inveteradas pasiones autodestructivas -la envidia, el individualismo y la vanidad- reinan a su gusto en nuestra propia tierra e impiden generar una red de pensamiento hispano propio, rico, honesto (un tema que necesitaría toda una reflexión y que, por eso, es mejor que dejemos ahora sólo mencionado).

¿Qué hace el así llamado "pueblo"? ¡Bramar como un animal herido! ¿Habla más allá de los egos aislados? ¿Es como una sinfonía, en la que cada instrumento sirve a la composición mayor de la que forma parte? ¡Vamos, no seamos ilusos! ¡No! No hay "pueblo", no lo hay, a ver si ya lo entendemos de una maldita vez.

¿Qué hacen los "artistas", los "nuevos poetas", los "dioses de la belleza? ¡Aprovechar que tienen una tormenta frente a ellos y, situándose en el amparado muelle, intentar pintarla y conservarla en el museo de su fuero interno, al que creen puro y a resguardo del exterior!

¿Qué hacen esos técnicos de lo "mejor"? Especialistas en calidad, Coaching en construir lo que no es construible, opinólogos de todo tipo.... ¿Qué hacen? ¡Empezar la casa por el tejado, olvidar los cimientos, creer que cualquier cosa se puede "construir" desde lo alto, como si se pudiese construir un acontecimiento!

¿Qué hacen los "sabios" hispanos por el Sur? ¡Luchar por su escuálido reconocimiento, el de su pequeño Yo, el que quiere ser citado, nombrado, llevado de aquí y para allá en las redes, señalado como "maestro", indicado como "representante de organizaciones de organizaciones" y siga usted. ¡Pobre Sur, que no sabe recobrar su profundidad -inmensa, escondida y callada, como el harpa en el solitario sótano-, que no quiere elevarse a defender algo más elevado que la mera y tediosa subsistencia!

¿Qué hacen los que callan con cierta serenidad y pathos de distancia? ¡Creer que, en esta época, tiene algún sentido "mostrar" en vez de "decir", algo que tuvo, sí, mucho sentido alguna vez! Buena fe tienen, esos sí. Pero cómo sueñan, cómo se engañan en esta época. Ellos mismos se delatan, cada vez que muestran que no quieren hablar, pues así dicen quiénes son y cómo deben ser aplaudidos: como los que, en este teatro, merecen los honores de los que callan sabiamente.
....

¿Quieren más ejemplos? El que escribe, por supuesto, el primero de ellos (¿O es que no tiene claro, también aplicado a sí mismo, el que escribe esto lo que es "autofagia", el germen patógeno por excelencia de nuestra época? [3])

¿Qué ocurre? ¿Es que somos "malísimos", "repugnantes"? ¿Es que sólo nos mueve, realmente, el Ego, la insidia, el repugnante afán de reconocimiento, el deseo inconfesable de éxito y otras vilezas como esas? Mi hipótesis es que no se trata exactamente de eso. Eso es sólo la superficie. No es que seamos asquerosamente malísimos o demoníacos. Es algo peor. Se trata de que, hagamos lo que hagamos, por muy heroicamente que lo deseemos, por muy elevado que lo sintamos.... todo eso... ¡Todo eso es engullido, en la trastienda, a nuestras espaldas y sin pedir permiso, por un mundo que se ha quedado huérfano del ser humano y que, sin él, ya camina autónomo, a su aire, de acuerdo con su propia lógica ciega! Lo constituido se rebela y nos pone a sus pies, nos convierte en súbditos: nos constituye "sin que nos demos cuenta".

¿Y qué se puede hacer ante esta contradicción autofágica? ¡Ni la más remota idea previa! Ahora bien, no habrá "idea" de qué hacer si no se es franco consigo mismo alguna vez. Y parece que va tocando ya. Parece que hay que comenzar por ahí. Reconozcámoslo: todo es, menos para los que realmente sufren y mueren, puro sueño, un sueño que se sueña soñando. Eso y nada más. No se tiene ni la más remota idea de cómo salir de esta encrucijada ¿Pero cómo se va a tener idea de algo si no se parte de que nos hemos pegado una hostia de la buena, si no se parte de que ya no estamos en la "palabra", en los "actos", en la verdadera "soledad"?

¡Y qué paradoja todo! Esto mismo que está escrito, aquí y ahora, es también un calmante para la impotencia y para el vacío!

¡Empujemos la visión de nuestra vileza a su extremo. Saquémosla del armario. Veámosla y démosle cuanta más claridad posible nos sea necesario! ¡Caigan con ello lo que buena y honrosamente hayamos podido acometer, que buen servició hará para la causa! Sí, creo en lo de Hölderlin: sólo donde está el máximo peligro crece lo que salva.

¿Qué más da quien gane en esta discusión o en la de mañana o en la de pasado mañana? ¡Qué más da si estamos judicializando la existencia por medio de estrictos debates autonomizados de ella, de la existencia! ¿Es que no va a haber un momento, en esta soledad de cada uno, en la que podamos decir "soledad inmensamente poblada"? ¿Hay que empeñarse en llevar razón, en tener la teoría más perfecta, en situación como la presente? ¿En escribir el artículo más guay? Que Beethoven quisiese cambiar la música para siempre haciendo lo más perfecto tenía su sentido en su contexto. En el nuestro, no. En el nuestro hace falta valor, más bien, para no quererse a sí mismo. O para no quererse más que en lo que concierne a la dignidad, nada más. Dignidad: lo que eleva a un ser humano concreto al ser humano entero y eterno que lleva dentro.

Abrazos, hipócritas hermanos.

«En el mundo abunda, sin duda, la muerte inocente. El mal oculto destruye sin ser visto, hace cosas que nadie oye. Ninguna autoridad del mundo llega siquiera a tener noticias de él (de cómo un hombre es torturado solitariamente hasta morir en la mazmorra del castillo). Los hombres mueren como mártires sin serlo cuando su martirio no es percibido ni será conocido nunca por nadie. La tortura y destrucción del débil acontecen diariamente sobre la faz de la tierra. (...) ¿Dónde está la culpa de la destrucción inocente? ¿Dónde el poder que condena al inocente a la miseria? Allí donde los hombres han despejado esta pregunta ha surgido la idea de culpabilidad compartida. Todos los hombres son solidarios. (...) [se experimenta que] yo soy culpable del mal que ocurre en el mundo si no he hecho todo lo posible, incluyendo el sacrificio de mi vida, para evitarlo; soy culpable porque vivo y puedo seguir viviendo mientras esto sucede. De ese modo abarca a todos la culpa compartida de todo cuanto ocurre» Al mismo tiempo, el hombre sabe que él no es el origen completo de ese sufrimiento. En tal tesitura, carga, a pesar de todo, con la culpa: «El hombre no puede eludir la culpa obrando recta y verdaderamente. La propia culpa tiene cierto carácter de inocencia. El hombre carga con ella, no la evita" (K. Jaspers, "Lo trágico")

[1] Si alguien desea profundizar en este fenómeno, que es crucial -a mi juicio- en esta época, me sentiría honrado si echase un vistazo a lo que escribí sobre ello, en horas bajas y hace ya bastantes años, en un artículo académico al que quise ponerle, no obstante, claridad para un lector cualquiera

[2] Moloch es una divinidad a la que varios pueblos "primitivos" rendían homenaje en rituales en los cuales se trataba siempre de llenar algo hueco (frecuentemente, el tronco de un árbol). Que estamos en una era del vacío y que buscamos con todos nuestros afanes, en el fondo, llenar ese vacío en vez de afrontarlo, lo he desarrollado con algo de detalle, querido lector, en un artículo

[3] Disculpe el lector si me cito. Es que uno vive también en la época de la ficcionalización del mundo. En mi último libro, El ocaso de Occidente (Herder, Barcelona, 2015), he llamado (e intentado describir con cierto detalle) la enfermedad de nuestra época como "autofagia". La autofagia es el proceso por el cual el dinamismo de nuestro subsuelo cultural (como visión del mundo y forma de praxis) se devora a sí mismo: se despliega y crece, precisa y paradójicamente, replegándose y decreciendo.

Comparto ahora una nota que me ha recordado un amigo y que tenía completamente olvidada. Es de septiembre de 2012. Tras muchos años de abulia, un pueblo hablaba. Era imposible no experimentar el entusiasmo, pues todo era prometedor. Cuesta mucho volver la mirada a aquel ambiente desde la situación actual. Produce melancolía. Pero tiene su sentido. Siendo románticos, podría decirse que la memoria es un caudal, muchas veces detenido, que puja por abrirse paso una y otra vez, para inspirar al presente y soñarse a sí mismo en el futuro. Siendo realistas, sirve para reflexionar sobre una condición de todo lo humano: la siempre acechante aporía ente la auto-constitución íntima de un inicio y la mediación que éste ha de sufrir inexorablemente a través de su objetivación en el mundo. Nadie que haya aspirado a escribir escapa a esa sensación de fracaso que acude justo cuando la obra está realizada. Nadie que interprete música de verdad podrá hurtarse a la misma sensación de fracaso justo en el momento en que pulsa la última nota. Pero he aquí la cuestión: unas veces, las menos, es porque en ese fracaso hierve aún el anhelo de aquello a lo que quiere elevarse; otras, la mayoría de las veces, porque lo anhelado ya no está y ya no queda la posibilidad de medir la distancia entre hecho e ideal. En este último caso, que es, desde mi fuero interno, el actual en España y en Europa, vuelve el vacío impropio, ese huero hueco que es pura indiferencia y que no puede llenar nada.

Señor Presidente de la Nación:

Con todos los respetos, tome usted estas palabras no contra su persona, sino contra lo que usted representa, es decir, contra aquello que usted mismo desconoce y de lo que, sin embargo, sin saberlo, es rehén.

Algunos le han dicho ya que es un “hijodeputa”, en términos que, si bien pertenecen a nuestro lenguaje espontáneo, tienen su raíz en una excesiva expresión del hartazgo bien padecido respecto a su política. Usted asumió el rumbo de este gobierno, por lo que le hablamos, no en cuanto individuo (pues sabemos que desea lo mejor, como desea todo ser humano, señor presidente), sino en la medida en que ocupa usted ese extraño modo de ser que concierne al que abandera a una nación.

Realizadas las presentaciones de protocolo, completamente justas (se lo merece, señor), le decimos que, más que un “hijodeputa” (palabras por cuya precipitación le rogamos disculpas), es, cómo decirlo…más precisamente, un ignorante. Es usted un mediocre, un necio, un imbécil…en definitiva, y para entendernos en nuestro rico lenguaje cotidiano, un tonto.

Es usted tonto por creer que nos vamos a tragar ese cuento de que “España va mal”. Su pueblo trabaja, se esfuerza y suda, como el pueblo de nuestros abuelos, aunque en otro mundo transformado. Hemos conseguido, tras una guerra fraticida, cuya herida ni los nazis sospecharían, por recordarle sólo dos episodios entre muchos, una seguridad social que acoge a todas las personas, sean de aquí o vengan de allá. ¿Lo comprende? Sean españoles o senegaleses, seres, por cierto, de cuya audacia en el arte de sobrevivir deberíamos aprender. Hemos conseguido, también, una enseñanza pública sin restricciones, a saber, un espacio en el que tanto el campesino más humilde como el primogénito de una "gran familia" tienen cabida y cobijo, como si hubiesen compartido azada y guadaña. Y nadie preguntaba nada. Nadie, hasta que vino este curioso episodio. Sólo contemplar el rostro, eso exclusivamente, señor presidente, bastaba.

No es preciso continuar con los ejemplos, a menos que caigamos en el estúpido victimismo. Basta esta “cosa misma”, esta verdad sin fraude, presidente: a usted le han dicho (otros ignorantes nórdicos, prusianos sobre todo, a los cuales pedimos también perdón por las nobles excepciones que haya) que estamos endeudados. He ahí la cuestión. Y es cierto. Ahora bien, usted sabe que el término es ambiguo y laberíntico, como todo predicado en nuestra lengua (pues no sólo se piensa en alemán). Es cierto que este pueblo se ha endeudado, pero ha sido, sustancialmente (más allá del tópico, la cuestión del ladrillo y este tipo de “bulerías”), porque hemos invertido en humanidad por encima de juegos con la billetera.

No, querido presidente (y disculpe nuestra irresponsable precocidad en el juicio, pero estamos cansados), nosotros no estamos endeudados. No, no estamos endeudados. Simplemente hemos hecho lo de siempre, señor, vivir sin excesiva precaución, sin dilatada procura por el futuro, pues nos importa el presente y su intensidad invisible. Quizás haya usted escuchado una taranta. Sí, la taranta flamenca. Es trágica, pero si la escuchó de verdad, llevará en su corazón la impronta de un pueblo que sufre y que, al mismo tiempo, como todo pueblo de cariz trágico, no quiere sucumbir al sufrimiento. Pues se trata de una “catharsis” (no sabemos si conoce el término y le rogamos disculpas por utilizar una cultura tan arraigada): si padre Juan, por ejemplo, ha muerto, no nos reclama el llanto desnudo, sino el canto desgarrado junto al amigo, para elevarnos sobre el abismo, hacia un cielo estrellado al que, paradójicamente, no desearíamos robar su secreto. Pues bien, a nosotros nos gustan más estas cosas que el maldito "progreso".

Pero dejemos la poesía. Vayamos al grano, jefe.
Usted, señor presidente, en calidad -como decimos- de cabeza de familia en esta hermandad en la que estamos, nos defrauda, no precisamente por su maldad, sino por su falta de altura e inteligencia en estos tiempos de oscuridad. Hemos tenido que soportar que nos llamen “indignados” desde un librito extranjero. Como si no tuviéramos aquí vocabulario más profundo. Agradecemos ese impulso foráneo. Pero estamos obligados, por conciencia, a reclamar de nuestra lengua el venero. No, no estamos indignados. Estamos tristes. Afligidos. Tal y como ese loco, el De la Triste Figura, lo estaba cabalgando a lomos de un escuálido caballo, por la intemperie del llano. Escuchen ustedes, señores nórdicos: a esto le llamamos aquí “melancolía”: una tristeza potente, una “ausencia” que produce, por mágico contragolpe, la llamarada del entusiasmo. No nos digan indignados. Eso es para los racionalistas, que regulan todo y buscan siempre pares de opuestos. Dignidad…Indignados….Que no, que no nos concierne ese léxico. Estamos más allá de lo digno y lo indigno. Ya irán viendo cómo.

No nos confunda. En las protestas universitarias olvide completamente nuestro error, que tan hondamente reconocemos, miseria heredada de luchas que siempre acaban en el bajo y despreciable problema del dinero que recibimos. Porque pareciera que solicitamos provecho económico y mantenimiento de nuestro estatus (y hay muchos “revolucionarios” que en realidad sólo se sienten faltos de hacienda), cuando sin percibirlo apenas (y verá usted que alguna vez nos aclararemos sobre ello), en nuestras venas corre un desprecio por el tipo de “saber” que se nos impone desde lo más alto. Sí, es cierto. Hemos vivido a desconcierto y ahora rogamos, bajo la apariencia despreciable de revolucionarios, nuestra paga y nuestro “Corte Inglés”. No se confíe con eso. Sólo estamos al principio, aprendiendo. Nos estorban algunos preocupados por su bolsillo. Pronto verá que no nos importa el sueldo, ni en peseta ni en euro, sino la grandeza del saber, la infinitud del pensamiento.

No nos confunda. En las expresiones de eso que se ha llamado 15 M hemos venido a caer desde una nevada cumbre, blanqueada en las plazas, hacia una sombría discordia interna dirigida por el deseo de reconocimiento, que tanto anhelamos y tanto nos daña, pues nos cuesta vivir por nosotros mismos. Es cierto. Pero es porque vivimos solos desde hace mucho tiempo y nos enfrentamos entre amigos por puro divertimento, deseando en el fondo el contacto, el pulso y el encuentro. Si lo mancillamos (en la calle o en la red), nos sentimos ahora humillados por ello. Pues sabemos que nos une, más allá del resentimiento, el susurro insistente de un desierto, de una ausencia, de un “malestar en la cultura” (¿comprende?)… No sabemos denominarlo. Buscamos. Estamos en camino….y, aunque fallecemos en las batallas, nos liga la esperanza de que venceremos en la guerra. Y no es cosa doméstica la que allí conversamos, aunque hayamos perdido (es cierto) el norte, ocupados en tales asuntos precisos, de cifras y refriegas contra políticos. Ahí ha sido fogueada nuestra flaqueza.

Pero verá: algún día, tal vez no muy lejano, logremos expresar que es cosa dirigida al corazón de Europa, más allá de sus dominios, señor presidente. A Europa, sí, porque no nos ocultamos a nosotros mismos que usted carece de poder así fuese un caballero. Sabemos que el problema tiene su historia en la larga errancia de este continente, que posee su fuerza inercial, capaz de doblegar lo que usted piense y lo que la totalidad de la Unión Europea dictamine.

Estamos ya curtidos en el sufrimiento como para creer que un grupo de estadistas hace acopio del poder. Sabemos de sobra que la intención consciente de ustedes es sólo la sombra de una sombra de otra sombra: conocemos cómo desfallece nuestra ilustre Europa, sin requerirles a ustedes permiso, sobre la montura de fuerzas ciegas que dejarían en la ceguera, por estupor, a los nobles huéspedes de esta bendita tierra: no Ulises, sino los seres humanos “ejemplificados” bajo ese nombre. Y así: Sócrates, Aristóteles, Cicerón,… ¡Disculpe, señor presidente, nos estamos yendo a las notas a pie de página, cuando nos mueve ahora el texto diáfano, sin escalpelo, sin muralla!

No nos confunda. Hace días que este asuntito del 25 de septiembre les tiene preocupados. Se rodeó el parlamento y hubo un poco de violencia. ¡Qué humillación, sin embargo, haber querido por nuestra parte defender que el problema está en la policía! ¡Qué bajeza por nuestra parte! Pero sabemos repensar nuestras miserias, a diferencia de usted y sus ministros. Estamos convencidos de que, aunque la carga policial contra nosotros fue detestable, sería indigno centrar más la atención sobre ese pequeño accidente en este revuelto mar, aunque fuese sólo un segundo. No naufragó nuestro orgullo de pseudo-revolucionarios. Somos conscientes de que su atención sobre este tema, y la nuestra también, es sólo un engaño. Sabemos que si nos ocupamos de estas pequeñeces olvidamos lo esencial. Y no queremos, señor presidente.

¿Lo esencial, pregunta? ¡Qué torpeza, señor presidente! ¡Y, por nuestra parte, qué tristeza! ¿Acaso no entiende? ¡Millones de personas viven en la indigencia, millones de muertes son olvidadas en la indolencia, millones de injusticias vagan por la tierra entera! ¡Y usted, en esta encrucijada, nos hace padecer la vergüenza de que otros crean que estamos luchando por nuestra hacienda! No, señor presidente. No, señora Merkel. No, mandatarios de todo Occidente. No ¡No luchamos por nuestra fuente, sino por el caudal de esta existencia, que es de todos y, sin embargo, a nadie pertenece! No tememos a la pobreza, sino al hambre de espíritu en el mundo inabarcable. No nos duelen los “recortes”, eso es sólo un síntoma de lo que acongoja: el corte de cuchillo que usted, ustedes, sin saberlo (porque esto requiere tiempo) ejecutan en la historia.

¿Por qué, tras tantos infortunios en el “plus ultra”, no tuvimos la fortaleza de abrazarnos con nuestros hermanos? ¿Por qué, señor presidente, llevar allí sólo nuestras empresas y la avaricia que otros del norte europeo quieren para nosotros? ¿Acaso no puede usted tener el valor de levantar un brazo en alto y bramar, como hubiesen hecho nuestros antepasados: “Ni Germania ni La Galia. Nos vemos con los indígenas de ultramar, más libres que nosotros, más honestos, más nobles”? ¿Por qué esta lacerante disposición a andar tras los pasos de germanos, anglosajones, ….?

¡No nos confundan! No somos resentidos. No. Pues adoramos la estirpe de vikingos y el pueblo de rubios cabellos. ¡No nos confundan! No envidiamos, luego no despreciamos. Sólo ocurre que nos llama más la vida en los márgenes, la vida en la frontera. Nosotros, españoles, no pertenecemos a ningún lugar. Somos un puente, un intersticio, una encrucijada. Ellos pretenden borrar en nuestro corazón esa triste, amarga pero grandiosa voluntad quijotesca. Nosotros la buscamos, a oscuras, tropezando una y otra vez. ¡Pero la amamos, sin tener conciencia de ello!

No nos confundan ¡Todos, señor presidente, somos ése que, dejando su paz en la hacienda, se fue con Sancho, por la intemperie del llano, sin temor a los apaleamientos en cada taberna, sin miedo al cura, ni al barbero ni al alcalde. Somos esos frágiles huesos sobre escuálido caballo, esa estirpe de irrisorios pero iluminados guerreros. Locos entre la cordura de los hombres!

No nos humille de esta manera, ¡por favor, señor presidente! ¡No se lo dice un grupo, ni una gente. Se lo dice el rojo tapiz de nuestra amarga tierra, perseguida por la sangre en todos sus intersticios y, sin embargo, tan cuerdamente enajenada, tan …en su lúcida locura elavada!

No luchamos, como algunos, por un país y su lúgubre, pobre, inoportuna “independencia” (que todo se ha de andar, pero a su justo tiempo, en su Kairós), no pescando en aguas revueltas. Luchamos primero, aunque no lo sabemos aún, por algo más amplio: por un ser humano por-venir.

Luis Sáez Rueda (abiertamente, por si quiere echarme de la taberna, don presidente, tonto usted entre los tontos, y mire el diccionario, que no es término bastardo, sino fino, sutil, aunque desgastado por la academia), en un comienzo de otoño de 2012, a lomos del insomnio.

Piense en alguna ocasión en la que haya salido con amigos a disfrutar de la noche. Ustedes son muchos, una pluralidad. Y son diferentes. ¿Son un conjunto de personas? El término "conjunto" está afectado por la metafísica tradicional esencialista. Según ese concepto esencialista el conjunto contiene "partes" y es la suma de ellas. Para pensar una resignificación de "conjunto" en términos de rizoma y caosmos, es necesario introducirse en la filosofía contemporánea, especialmente en la postestructuralista. Seguir leyendo [Actualizado]

Uno de los rasgos de nuestro mundo contemporáneo es su carácter neobarroco. ¿Qué quiere decir que somos neobarrocos?
El barroco no es sólo un estilo artístico que se ofrece en pintura, escultura o música. Es una ontología, es decir, una visión del mundo, una comprensión humana de las cosas que empapó, sobre todo, al siglo XVII. Una ontología, así aclarada, no es exclusivamente una teoría filosófica, sino un modo de vida (modus vivendi) y un modo de actuar o proceder (modus operandi) pertenecientes a una época. Se expresa en un estilo artístico, pero también en política, en creencia religiosa, etc., porque, al fin y al cabo, es el modo de ser de un tiempo humano, el espíritu que lo atraviesa: el modo de interpretar, de expresarse, de padecer o actuar, de sufrir o gozar, de relacionarse con el semejante (el otro) y con lo extraño (lo otro).

Si fuese cierto que somos neobarrocos, eso querría decir que aquella imagen del mundo, su ontología, ha vuelto en nuestra época, aunque con matices diferentes. La razón que quizás avala con mayor intensidad este retorno es la siguiente: el barroco es una época de crisis. En particular, se trataba allí de una crisis en la que las claves del orden y armonía renacentistas empiezaban a desvanecerse. Entre la esplendorosa confianza renacentista en un mundo ordenado, susceptible de ser configurado en armonía con el hombre, y la otra confianza, la de después, la de la Ilustración del siglo XVIII en la razón prístina, el barroco es un entre, un intersticio, en el que el ser humano experimenta la ausencia de suelo bajo sus pies, la ausencia de fundamento.

Lo Absoluto, que podría ofrecerle una referencia para ordenar sus criterios normativos, su orientación segura en la moral, en la política o en la vida cotidiana misma, se ha ausentado. No ha muerto, pero ha abandonado al hombre. Así, la comunidad entera se percibe, desde su fondo viviente, como Todo y Nada al mismo tiempo. Todo, porque está en relación con un Absoluto. Nada, porque éste ya no habla al hombre y ha dejado de prodigarle la seguridad de una meta, la irresistible idea de un sentido acabado. En tal situaciónm también se tiene la experiencia de que entre hombre y mundo ya no existe una armonía, sino más bien un desencuentro. El héroe barroco es un ser que está en guerra con el mundo, como D. Quijote de la Mancha, porque no se reconoce en él y anhela devolverle la hermosa figura que ha perdido o que él sueña como un futuro lejano.

De ahí que se pueda decir, incluso, que lo trágico tiñe con su sombra al hombre de esta época. Lo trágico no es lo dramático, ni tampoco lo triste y simplemente calamitoso o desdichado; es, más bien, una tensión entre dos fuerzas de igual peso y de imposible resolución en una síntesis, en este caso, entre la de elevarse a sí mismo y elevar al mundo hacia una dignidad ideal, por un lado, y la de vivir intensamente en el mundo, por otro. Cada una de las fuerzas en tensión son ya, ellas mismas, aporéticas. Porque experimenta el hombre que ese espíritu de elevación (hacia lo Absoluto) es inexcusablemente necesario y que, sin embargo, no puede consumarse jamás o, mejor, que es imposible; y porque, al mismo tiempo, experimenta la necesidad de hundirse en el mundo y vivificarlo inserándole lo Absoluto, sabiendo que esa aventura no podrá tener éxito. Estos y otros modos de experimentarse el hombre a sí mismo y a su relación con el mundo permean las emociones: hay una tristeza barroca, una alegría barroca, un furor barroco, un declinar barroco, un bullicio barroco de emociones que darán soplo a la música, a la pintura, al arte en general... y al pensamiento.

Pues bien, a finales del siglo XIX el hombre, tras un largo periodo más reconciliado con lo inmutable y lo absoluto, re-experimenta su ausencia. Esta vez no porque lo Absoluto lo haya abandonado a su suerte, sino porque no existe, no es. Se habría tratado de una ilusión. Esta sospecha se hace fuerte en la convicción de que Dios (lo absoluto en general, cualquiera sea la forma que adopte) ha muerto (Nietzsche) y que debe afirmarse la vida como única realidad. Este sentir, que discurre como una profunda conmoción, es el de una nueva crisis y va a generar, poco a poco, eso que llamamos neobarroco, pero a una nueva luz. Lo absoluto no es y, a pesar de ello el hombre no puede tomar como realidad lo puramente visible, lo tangible. Sabe que el mundo es el ámbito de la finitud, donde todo es relativo a una óptica de la existencia, pero que el sentido de lo finito no es, él mismo, lo finito. Aunque no pueda nombrarlo, eso que da sentido al mundo es lo infinito. Lo infinito no es ahora, como en el barroco del XVII, trascendente (más allá y separado del mundo); mora en la inmanencia de la finitud humana y no puede cerrarse jamás; es como un punto de fuga sin término o desenlace; y el mundo, que está atravesado por lo infinito, se convierte entonces en un devenir de auto-trascendimiento sin término: el mundo se hace a sí mismo, es su propio hacerse, su devenir-otro sin tregua. Desde el punto de vista del sujeto, el mundo es lo interpretado por el hombre y su hogar, sí, pero un hogar que no puede quedar atrapado en una forma fija, inmóvil y sustancial. Es un hogar que siempre tiende a su confín, más allá de sí, transfigurándose cuando ya no puede ser contenido en una forma concreta. Ese movimiento mismo es lo infinito. Lo infinito no es algo a lo que tienda el mundo y el hombre, sino la potencia de auto-trascendimiento inacabable que los impulsa. Es posible que esta tensión entre finitud e infinitud sea trágica, es cuestión que habría que analizar con mucho cuidado. Lo cierto es que hay en esa visión el descubrimiento de una nada, pero de una nada productiva, creadora: el vacío creador es la falta misma de lo absoluto (de un absoluto que sería algo así como el infinito cerrado, paralizado, acabado, es decir, una contradicción).

El hombre actual siente esta nada creadora del infinito, nihil germinal de todo lo que tiene forma concreta y límite, de todo lo finito. Pero, al unísono, percibe otro tipo de nada: la nada vacía y hueca del mundo que lo rodea. Pues contempla que el espíritu del mundo ha sido invadido por fuerzas ciegas que le arrebatan su potencia. Estas fuerzas ciegas son muchas, han sido formuladas de muchos modos): la racionalidad puramente estratégica, vaciada de principios; el impulso de un nuevo tipo de hombre al dominio sobre la tierra entera... Todo el siglo XX, querido lector, ha estado pensando en esto. Y alguna vez quizás será abordado en estas páginas. Pero considere que se trata de "artefactos", de tendencias ciegas porque han escapado a la voluntad humana y la dirigen desde una trastienda invisible. De ello, querido lector, el nuevo espíritu del capitalismo y lo que se viene llamando neoliberalismo, son expresiones en superficie. En cualquier caso, como decíamos, el hombre descubre otro tipo de nada: el desierto de lo que lo rodea, el vacío de sentido en que ha quedado el mundo, conducido ahora, no por su otra nada creativa del infinito, sino por mecanismos que eliminan su infinito inmanente. Y si es así, entonces el hombre contemporáneo experimenta, de forma muy parecida al del siglo XVII, una contradicción entre él y el mundo. Él aspira a instalar de nuevo en el mundo lo infinito abierto, pero el mundo ha quedado hueco y se resiste intensamente a ser transformado. Es ahí donde, como dijimos, aparece de nuevo el espíritu trágico. El ser humano despierto experimenta, en su fondo, una tensión con el mundo en virtud de la cual él se encuentra en guerra con la forma que adoptan las cosas y su rumbo. Y en esa guerra encuentra, por un lado, su impotencia, dada la magnitud de aquello a lo que se enfrenta, y, por otro, su dignidad, que lo impulsa a esa nueva lucha quijotesca.

Para profundizar un poco más en lo que acabamos de comentar, que es muy genérico, habría que detenerse, con un poco de más detalle, en el mundo barroco del siglo XVII. Si le ve sentido, querido lector, a esto (y si le apetece), le invito a pensar aquella época filosóficamente

Desde que el neoliberalismo y el nuevo capitalismo se han unido, en el siglo XXI, a la profudización de la crisis "espiritual" (socio-cultural) de Occidente en el mundo contemporáneo, los países del norte de Europa han ido perfilándose, cada vez con mayor intensidad, como "fieles" a la causa que, precisamente, nos pone en crisis. No es que los países del sur de Europa estén siendo mucho más rebeldes que ellos. Pero sí es cierto que en el "alma" del Sur (sur de Europa y Latinoamérica también) hay un potencial rehacio a esa invasión neoliberal y capitalista. Más profundamente, hay un potencial ontológico rehacio al ocaso de Occidente, es decir, un modo de vida que hierve en su interior y que, si se desarrollase en libertad y con valentía, se convertiría en un nuevo paradigma de vida creciente y salutífera. Uno de sus rasgos es el espíritu barroco (junto a su propensión trágica). Esto lo ha desarrollado el que escribe en El ocaso de Occidente (Barcelona, Herder, 2015), en el capítulo final ("Luces de aurora").

Urgido por noticias que ponen de manifiesto la pertinaz empresa de castigo económico y político del norte sobre el sur, se ha sentido impulsado a realizar aquí un resumen literal de las páginas 250-379, concentrando la temática y eliminando, además, muchas notas a pie y aclaraciones.

Para los que llaman a los países del Sur "PIGS" (cerdos), he aquí un esbozo, pues, del alma neobarroca o, como quisiera el autor, "pro-barroca". No es el barroco una panacea contra la crisis de espíritu, pero sí un rasgo de potencia que hoy no es considerado en los escritos fundamentales de los intelectuales nórdicos (que traduce el sur constantemente, como si productos de dioses se tratase) y que no valoran ni siquiera los del sur (llevados por su complejo ancestral de inferioridad o por el recíproco rechazo del que hacen ostentación una y otra vez)

"El barroco es una comprensión del mundo y de lo humano que suele aparecer en épocas de crisis. Está ligado a formas de expresión artísticas (literarias, pictóricas, arquitectónicas…), pero en un sentido filosófico tales expresiones se entienden como puestas en obra de una ontología que abarca toda una concepción de lo real y del ser humano. Sobre él existe una amplia producción investigadora, ya consagrada, y un creciente interés. Está vinculado a la crisis española del siglo XVII y hoy centellea como uno de los signos del presente iberoamericano en general, bajo la nomenclatura habitual de «neobarroco», despidiendo destellos de luz de intensidad y color variables. (...)

Lo barroco actual hace brillar una posición del hombre en el mundo capaz de hacer frente a la crisis y enfermedad de Occidente. Pero como, a nuestro entender, en semejante actitud de revuelta salutífera y revolucionaria, no ha llegado aún a desplegar con la suficiente intensidad sus potenciales, hablaremos de un barroco que ha de mirar hacia adelante, llevando a sus últimas consecuencias la energía que lo vigoriza, es decir, de un barroco-por-venir que hoy se encuentra, por su propio sentido inmanente, en ciernes, en estado emergente: un barroco que se mueve, motu proprio, hacia un advenir más rico. El barroco actual lleva en sí la espuela de un pro-barroco posible y necesario.

     a) El mundo como autocreación infinita por exceso y exuberancia

Los recientes acontecimientos en Francia, esas reuniones de personas en plazas, como en el 15 M español (o de manera parecida), esas convocatorias al encuentro en espacios abiertos, motiva a reflexionar. Expresan un malestar generalizado que hasta ahora había existido en la clandestinidad y que había sido gestionado solo privadamente. Ese nuevo malestar en la cultura pertenece al movimiento vivo de la civilización occidental desde hace más de un siglo. A mi juicio, estas convocatorias que llaman a hablar e intercambiar opiniones, a interrogarse en común, a afectarse recíprocamente, son una de las formas en que se expresa la tensión entre "comunidad" y "pueblo". La primera es la cara "céntrica" de la vida socio-cultural, el hospedaje de los hombres. El segundo es su cara "excéntrica", aquella dimensión de la vida socio-cultural que no puede ser contenida en ninguna forma concreta de "comunidad": el "pueblo" es un invisible en lo visible de la "comunidad", su línea de fuga, su desbordamiento. Los movimientos como estos recientes a los que me refiero y aquellos que fueron denominados "15M" no son ni de la "comunidad" ni del "pueblo", pues no hay una sin otro. Son expresión del conflicto entre las dos caras de la vida.

Me había propuesto, en esta mañana primaveral, intentar explicitar todo esto que constituye mi punto de vista sobre el tema, porque creo que dicho tema es importante en el presente; pero he recordado que lo incluí en unas páginas de mi último libro. Sea el lector comprensivo conmigo: lo dije una vez y no sé decirlo ya de otra forma. Vayan, pues, unos extractos sobre esta cuestión:

Sáez Rueda, Luis, El ocaso de Occidente, Barcelona, Herder, 2015, extractos contenidos en páginas 39-48:

[Sobre la distinción entre "centricidad" y "excentricidad"]

Descubrimos en la vida cultural y social la discordante unidad entre dos dimensiones suyas: la céntrica y la excéntrica. El extrañamiento propicia a ambas. (. . . ) El rayo de luz que ilumina la vida en el extrañamiento nos hace, a un tiempo y en el mismo acto, céntricos y excéntricos respecto a ella. Lo primero porque nos sitúa en ella, en su interior, dentro de su esfera. Lo segundo porque nos coloca en su frontera, en sus límites, como testigos perplejos. Céntricamente, la habitamos, in-cursos en su publicidad ordinaria, en su incuestionada sub-sistencia. Y entonces nos mantenemos adheridos a ella, fundidos en su interior, como en un sueño del que no tenemos noticia. Excéntricamente, la observamos y la aprehendemos como tal de un modo anterior a la conciencia. Y entonces, aunque no la hayamos abandonado, nos ausentamos de su contundente, rotunda y aplastante obviedad, no precisamente desplazándonos a un exterior completo, que no existe, pero sí contrariando su interioridad. Hay una intimidad del vivir, por la cual nos asiste la vida en alguna de sus formas concretas, a las que pertenecemos. Ahí somos tomados por la vida, en el círculo mágico de una in-stancia precisa.Y hay una extimidad de la vida, que ya no nos deja completamente entregados a ninguna de sus formas en particular. Aunque no podamos derogar el estar en un ahí preciso, comprendemos que no nos vincula a él ningún lazo de esencia, que podríamos ser en todos los otros de dicho ahí, es decir, que viviendo, no pertenecemos enteramente a ningún lugar y que semejante ser-en-ningún-lugar-particular es, aporéticamente, lo que nos instala en un lugar. (...)

Centricidad y excentricidad van de la mano. Son dos caras de una moneda, haz y envés en la vida cultural o social. Su inexorable vínculo desgarra la presunta identidad del sujeto y desvela una simultaneidad de lo discorde en el corazón humano, una situación tensional, bifronte o de dos caras. El ser humano se reconoce situado céntricamente en un mundo cultural o social concreto, en el que se siente parte integrante: perteneciendo. Por otro, sin embargo, el extrañamiento conduce al hombre a experimentarse como un ser ineluctablemente expósito. Él habita en la más incierta de las rutas: en un viaje en el que, morando, no hay morada, en la medida en que, aunque pertenece siempre a un mundo preciso, puede ponerlo entre paréntesis, hacer epojé respecto a él y reconocerse sin un hospedaje al que estuviese ligado ineludiblemente. Y esto no le ocurre alternativamente, sino conformando una unidad, una unidad discorde, una unidad con dos caras diferentes y, en cierto modo, contradictorias entre sí. En esa medida, el ser humano es devenir creativo e incierto, sin una identidad sustancial. Es devenir proteico y siempre desgarrado. No porque posea diferentes moradas para habitar, sino más bien porque es el ser que está continua e inexorablemente entre moradas, en camino, como diría Machado. En cuanto habita un mundo, se halla en el seno de un magma cultural y social y en la tesitura que lo empuja a escuchar la interpelación que de este emerge. En cuanto excéntrico, está lanzado, como un arco tendido, a la exterioridad, hacia los confines de su mundo, ex- cediendo su pertenencia y saltando hacia una nueva tierra, aún por-venir” (.. . .) El ser humano es esa brecha, entre una tierra a la que pertenece y que está desintegrándose y otra tierra que ad-viene pero que no es todavía, como un hiato entre dos nadas. Es ese tránsito, ese intersticio, «entre» o intermedio, de estar en ciernes o en estado naciente, en la tensión entre radicación y erradicación, habitar y des-habitar, tener lo propio de una pertenencia y estar en proceso de ex-propiación. En su arraigo parte ya una línea de fuga hacia lo extranjero y extraño.

["Centricidad/excentricidad" aplicado a la relación "Comunidad/pueblo]

La cultura es, decíamos, ese flujo de visiones del mundo, formas de vida, valores, costumbres, hábitos, etcétera, en los que está inmersa una... ¿comunidad o un pueblo? Uno se detiene aquí y no sabe cuál de los dos términos es el más adecuado. Y es que, por muy intensa que hoy se tome la proximidad de significado en ambas nociones, hay entre ellas una diferencia (...).

Está claro que no hay una sin el otro. Despejar la diferencia es tarea difícil, pero insiste ante el oído. Un pueblo hace comunidad y la comunidad solo puede resultar del pueblo reunido. El primero es aquel sobre el cual recae, en la democracia, la soberanía, la cual permite el ser-en-común de la comunidad, políticamente organizada. Pero el pueblo puede, «por su capacidad de movilización», hacer estallar, en un momento preciso, la forma en que se reúne, en que sustenta un «común», y reconformarlo desde otra clave. La comunidad es un fruto maduro o en descomposición; el pueblo, un espacio telúrico que alimenta la maduración o la descompone.

(...) Cuando la comunidad es raptada por la fuerza de un poder que ha crecido en ella, presiente que su ser ha sido vaciado, que su hacer ha sido arrancado de la tierra –espacio público– en que este se ejecuta. Este desarraigo vivido la coloca en el campo espectral de un en-común-sin-mundo. Pero tal experiencia, la más inmediata forma en que se expresa el desvanecimiento cultural, no es necesariamente auto-referencial. Es un oscuro estar sin suelo, un desasimiento clandestino que obnubila seductoramente, porque está marcado por el signo de una pasividad carencial. El desengaño del pueblo, por el contrario, es él mismo ya autorreferencial. Es pasividad activa. Por su irrupción es visto el engaño, la nada que abruma a la comunidad, su irrealidad, que es la presencia de su ausencia. El pueblo es el testigo autoextrañado de la comunidad, el que le concede la lucidez autoexperiencial. (...) Surge, en nuestro lenguaje, de una excentricidad extrañante espoleada por la interminable tensión hacia la ex-tradición. El infinito aspirado [por el pueblo], por supuesto, carece de figura finita, concreta, específica. Jamás se hará presente. Y de ello hay que extraer la advertencia de que el mencionado tirón del pueblo no garantiza en modo alguno la mayor bondad de aquello hacia lo que conduzca concretamente, sino solo que coloca en la tesitura de que ello ocurra o fracase. La fuerza benefactora del pueblo no radica en sus esporádicos y bienvenidos aciertos fácticos, si los hubiere, sino en la inagotable exuberancia, trágica en el sentido elevado del término, de su pulso intensivo: hacer presente lo im-presentable por antonomasia, la absoluta libertad, que es un imposible necesario.

(...) Comunidad y pueblo no son formas antagónicas, opuestas, contrarias, del ser conjuntivo que anima a la cultura (...) Son, más bien, haz y envés, anverso y reverso, diferentes, irreductibles entre sí y, paradójicamente, inseparables. Solo sobre la base de semejante unidad discorde merecen su carácter de adversarios en litigio, polémicamente en contienda. Se relacionan como la centricidad y la excentricidad, son esa relación tensional céntrico-excéntrica. El ser conjuntivo es disyuntivo. La comunidad es el lugar de un habitar, de un ser-en-el-mundo, de una incorporación de los singulares en la centricidad de ser. El pueblo, por su excentricidad, resiste al habitar desde el interior de este, pues se reconoce extraño en cualquier hospedaje concreto y, por más que tenga el destino de transitar por uno u otro, hundiéndose en su entrañable refugio, experimenta que no pertenece a ninguno en particular. Si la comunidad anhela un hogar propicio para su modo de vida, una morada donde poner al abrigo sus tesoros culturales, su mundo simbólico, su hacer político, el pueblo tiene los ojos puestos en el carácter insólito de esa oportunidad, de esa (extraña por imposible) idoneidad, y no puede evitar el sabor amargo de su gratuidad. Por eso no deja de escapar furtivamente al habitar, buscando la intemperie. El pueblo es siempre en la comunidad pero hurtándose a ella en el mismo acto. (...)

Lo común encierra, así, la larva del des-común, de forma tal que vivir-juntos no es ni lo uno ni lo otro, sino ambos en su productiva discordia: comunidad a la que se pertenece y a la que jamás se pertenecerá del todo, porque es negada en su interior por el empuje del pueblo; pueblo que se extradita sin cese de la comunidad y que no será nunca un lugar signable y presente de extradición. Lo des-común del común no es el aislamiento, la disgregación atómica o a-relacional de los hombres singulares, sino una autoexpulsión compartida en el corazón de la comunidad, una excentricidad transindividual por la cual se abre la promesa de un espacio nuevo e incógnito, sobre cuyo anuncio, tal vez, la comunidad de los hombres erigirán un día una nueva conformación. (...)

El estar-juntos es este intersticio que separa y vincula al estar-en y al ausentarse-de lo común. O, por indicarlo desde otro ángulo, el ser conjuntivo en su disyunción es la juntura entre la convivencia acompañada de los que co-habitan a resguardo del ser-en y la convivencia solitaria de ellos mismos, a un tiempo, en el extra-ser de la despedida.

La cultura es el ancho mar en el que boga el navío de Ulises. La comunidad centellea en el corazón del héroe, cuando en la proa encara la lejana y esperada Ítaca, que siempre está con él, aunque sea con la presencia que poseen las cosas ausentes. El pueblo que él ejemplariza renace firrme e insistentemente en su mirada vuelta hacia atrás, en cada nueva partida, cuando contempla lo que abandona sin saber lo que le espera. La tensión entre sus dos rostros no acabará nunca. Y por supuesto, jamás allí donde se tiene la impresión de que se mitigará. El arribo a la tierra donde ha de encontrar a su amada Penélope es un estallido. Ha de mirar de nuevo hacia atrás, después de haber conducido a una comunidad a la muerte.

Ahora que corrijo exámenes, me sale un concepto heideggeriano en las respuestas muy sugerente: "estar al acecho" (parágrafo 37 de Ser y Tiempo, "Ambigüedad"). Breve aclaración de su sentido. En la existencia "impropia" el hombre es incapaz de hacerse cargo de sí mismo como pro-yecto (anhelo de ser, vocación de hacerse a sí mismo). Ante la angustia que experimenta por tener ante sí un reto o un proyecto, retrocede y, por decirlo así, se auto-engaña para olvidar que no lleva a cabo nada. En esa situación general, la "ambigüedad" incluye la actitud consistente en percatarse de esta huída, de esta "inautenticidad" (si se quiere expresar así) y, sin embargo, no superarla. No se supera porque se hace "uno" creer que la ha superado al imaginar y saborear por adelantado la superación (que, como digo, no se realiza más que ficticiamente). Ahora viene lo bueno. En tal "temple" persiste, en el fondo, una sospecha del autoengaño (de que está uno superándose pero en realidad no, o no realmente). Surge entonces la necesidad imperiosa de mirar cómo va el otro, cómo van los demás. ¿Por qué? Por si ellos se dan cuenta de la impostura, en primer lugar; para recibir su aprobación, en segundo lugar, y así sofocar la "auto-sospecha". Así que se llega, finalmente, a una "publicidad" en la que todos estamos"al acecho" unos respecto a otros, no vayamos a despertar del sueño compartido.

Lo que se viene llamando "cacería de brujas" en política, en general y en la política española en particular, es, me parece, justamente eso. Y no es exclusivo de la derecha. Todos "al acecho" de todos, dispuestos a denunciar en el otro la más mínima torpeza o tontería, tomando esa denuncia como sustitución de aquello que habría que hacer y no se hace. "Micropolítica del acecho recíproco", podría ser denominado el fenómeno.

No se trata de ridiculizar la crítica de los desmanes o tropelías del otro, pues eso es natural que se haga en política, y muy necesario. Se trata de preguntarse si, siendo ésta la única actitud o la actitud predominante, no estará ocurriendo que, a falta de resolución para proyectar algo nuevo y llevarlo a cabo, se sueña y se fabula que sí se está haciendo (mediante la observación meticulosa del otro y de sus fallas, sus grietas).

Por cierto, en el mundo cotidiano también es posible percibir una cierta expansión de este curioso fenómeno. La enfermedad en el ocaso de Occidente es la de una actitud de auto-fagocitación continua: de-potenciación en el acto de potenciar, desfallecimiento en el acto mismo de crecimiento. Disculpen el atrevimiento de remitir al capítulo 4.3. de El ocaso de Occidente (Barcelona, Herder, 2015), para un análisis más minucioso de esta enfermedad como autofacitación.

"La polarización y la intransigencia política se filtran a toda la sociedad". Este es el último emblema de análisis de lo que está ocurriendo. Y está completamente desencaminado. No porque sea falso, pues es cierto que lo que se contempla en las élites de la política azuza el fuego, sino por la óptica que supone el análisis.

Se está instalando un error en las interpretaciones sobre la deriva política en nuestra época. Todo, según ese erróneo enfoque, proviene de las altas cumbres de lo político y va derramando sus efectos hacia abajo, hasta llegar a lo más ínfimo y micrológico del pueblo. Uno se harta ya de esta insistente y pesada visión de las cosas, que actúa cada vez con mayor intensidad como un supuesto no percibido. ¡Todo el siglo XX (hay que decirlo de nuevo, hasta la saciedad, pues es mejor una idea que actúa como un cuchillo, una sola, que cientos sin filo), todo ese largo tiempo de diagnósticos procedentes del pensamiento europeo mostrando de mil formas que se está deteriorando el humus de la colectividad entera, desde lo más pequeño hacia lo más complejo, para venir a esto! Dan ganas de no levantarse de la cama o de irse a un monte.

Todo el pensamiento del siglo XX ha implicado una crítica a la deriva completa del mundo socio-político y a la cultura como visión del mundo y como forma de praxis. La conversión, en toda la sociedad, de cabo a rabo, de la racionalidad autónoma, digna, de principios, en racionalidad puramente estratégica; la extensión general de una cosificación de las relaciones humanas y del significado mismo de la vida; la desaparición paulatina de proyectos de vida por los que ofrecerse en sacrificio si fuese necesario; el desarraigo global que no deja ya "habitar" el mundo; la racionalización de la existencia a manos del procedimentalismo de cien rostros; la huida de santuarios para el saber, convertido en una plaza de mercadillo de puras informaciones y de luchas por el prestigio; el resentimiento generalizado en una época en la que cada uno ha encontrar su identidad por oposición a un "otro", dado que no experimenta dentro de sí un cauce propio; el... ¡Todo eso y mucho más ya advertido -y que necesitaría páginas y páginas para ser descrito-, todo eso dicho de diversas maneras por escuelas de pensamiento de todos los colores, transmitido, repetido, ... todo eso para nada!

La degeneración de la política en su sentido estricto ha venido a mostrar que Europa no es consciente de sus agentes cancerígenos de fondo: se ha encontrado una excusa para ello, pues todo proviene, por lo visto, de algo tan concreto como la corrupción de los políticos, su intransigencia a la hora de pactar, etc. Se trata siempre de buscar un lema empírico muy concreto y de transformarlo en una excusa perfecta para olvidar el fondo complejo de lo que sucede. Administrando nuestro vacío, organizando la vacuidad de nuestra vida, hemos encontrado otro nuevo dios maligno al que achacarle todos los males: los políticos. ¡Pues claro que son unos impresentables, pero ese no es el único problema! Es que, al convertirse en el problema por excelencia, absorbe y concentra en sí cualquier otro. De ese modo, la oquedad ya se nota menos, ya duele menos, ya da menos el tostón. Luego, nadie se explica en su fuero interno cómo es posible que un malestar de trastienda lo persiga a todos lados, como si fuese un sordo rumor que lo angustia, que le crea ansiedad, que lo reduce cada vez más a la necesidad de paliativos ... ¡A la invención prolífica de nuevos paliativos! Por lo demás, esa visión piramidal según la cual el mal viene de un altozano es congruente con un dualismo coooojonudo. Por un lado está el mundo de las miasmas y de las distorsiones repugnantes, allí arribita, leeeeejos; por otro, este flamante mundo de abajo, inmediato, bueno por principio, sufridor de los que "nos conforman de este modo", cándido mundo golpeado desde el otro. ¿Pero es que hay tal subsuelo? ¡Si no hay pueblo! ¡No lo hay y habría que empezar por ahí! Bastaría para destruir de un golpe esta estúpida comprensión de lo que pasa con mirar a jovencitos, escucharlos: están desorientados la mayoría y llenos de horror vacui, mientras les decimos que el problema está en la crisis política y económica. Bastaría con hurgar un poco ahí, en lo que sienten los niños y los jovencitos, cada uno en su ámbito. Y bastaría con mirarse a sí mismo, acto seguido, para encontrar los mismos problemas pero con las defensas de quien ha pasado ya muchos años pre-sintiendo todo esto y llevándolo como puede.

Hasta que este desierto más básico no termine de ser visto, palpado incluso, la política a secas seguirá siendo lo que es: una preocupación absolutamente necesaria para todos, por supuesto (pues no se trata de esquivarla), pero convertida en una obsesión que calma y evita mirar lo importante. ¡Qué bueno sería mirar conjuntamente a la política desde este problema de fondo! ¡Qué potencia nos ofrecería este otro prisma para afrontar las miserias de los políticos, sabiendo que, aunque retroactúan sobre la sociedad, comienzan siendo su espejo! ¡Y qué retos, qué fines más nobles nos surgirían desde el alma hoy embozada y secuestrada, cuando ésta se viese a sí misma tan desolada, tan harta de ser escamoteada, tan transida de miedos, de sentimientos de absurdo, de deseos reprimidos, de proyectos segados nada más nacer por una enigmática guadaña epocal! ¿Es que no es ese el lugar desde el que ha de surgir de nuevo el entusiasmo, que no es más que el deseo de levantarse del suelo y, al hacerlo, provocar un desplome de toda la escoria que oculta ese deseo, el de rehacerse?

Bien podría ocurrir que de tanto tapar el problema, de tanto ocultar este escozor por falta de espíritu en toda, todita la comunidad, con la excusa del (evidente) problemón de los políticos, acabemos volviéndonos unos bestias. Sancho Panza lo sabía muy bien, cuando le dice al de la Triste Figura, una vez en que este último, por la inmensa superficie del llano, iba desengañado, perdida la esperanza, en silencio, cabizbajo y repleto de soledad:

«Señor, las tristezas no se hicieron para las bestias, sino para los hombres; pero si los hombres las sienten demasiado, se vuelven bestias: vuestra merced se reporte, y vuelva en sí, y coja las riendas a Rocinante, y avive y despierte, y muestre aquella gallardía que conviene que tengan los caballeros andantes (....), pues vale más la salud de un solo caballero andante que todos los encantos y transformaciones de la tierra»

Las ondas gravitacionales son perturbaciones en el espacio-tiempo similares a las ondas que surgen en un estanque cuando cae una hoja. Se confirma así, una vez más, la visión del cosmos de Einstein, una de cuyas más asombrosas conclusiones es la de que el universo es una continuidad plástica de espacio-tiempo que se curva de diversos modos. Sencillamente explicado quedaría más o menos así:

Es curioso que la ciencia y la filosofía coincidan en la actualidad en tantas cosas. ¿Espíritu de época? La imagen barroca del mundo es una cosmovisión que ha sido tematizada filosóficamente y que casa muy bien con la comprensión einsteiniana del cosmos. Al extraer aquí un lazo incluso con el modo de ser de los pueblos íbero-latino-americanos no queremos, de ningún modo, adherirnos a un misticismo cósmico. No se trata de que dichos pueblos estén "en armonía con el cosmos". Preferimos tomarlo como un curioso azar.

En el siglo XVII, Leibniz concibió lo real como un "plenum" continuo, algo así como una continuidad fluida que experimenta inflexiones y se torsiona de formas variopintas, como si fuese una hoja de papel que arrugamos o una túnica que se dobla de muchas formas. En la segunda mitad del siglo XX, Deleuze dilata esta idea y la convierte en la central de la visión barroca del mundo: el pliegue. Todo lo real sería un conjunto de fuerzas que se materializan, constituyendo una textura en la que todo cambio podría ser pensado como un tensar-destensar, contraer-dilatar, etc. o, de otro modo, como una superficie elástica que se pliega y repliega.

La realidad humana puede ser pensada también así si seguimos a nuestro español barroco más destacado, Baltasar Gracián, también del siglo XVII: el ser humano es un "caudal" de potencia que se materializa en las obras y acciones (pertenecientes a un estilo), que son las "maneras" (es fácil imaginarlas como pliegues de fuerza).

Cuando se dice que estamos en una época neo-barroca se está hablando de una emergente visión u "ontología" de la realidad en la que van a la par ciencia y filosofía. Pero el neobarroco tiene también su política, una onto-política. Está ligada al Sur, en particular al mundo íbero-latino-americano. He aquí uno de sus rasgos. La comunidad no es un "conjunto" con "partes", sino una pluralidad de "mundos" plegados entre sí. Los pueblos no tienen fronteras nítidas y completamente definibles, pues son pliegues en un espacio plástico en el que se gestan mixturas y procesos de recíproca intersección.

El modo de praxis neobarroco es como un baile o una danza sobre una amplísima colchoneta elástica en virtud del cual los cuerpos se tocan y se alejan una y otra vez como si estuviesen enlazados por elásticos. No es la ruda y bruta articulación funcional de seres humanos o pueblos en un todo férreo, articulado como una máquina que posee piezas, visión del mundo que hoy nos atropella, nos somete y pretende reducir nuestra humanidad. Lo antibarroco es lo eficaz, lo geométrico, lo utilitariamente con-puesto en un todo mecánico que ha de estar bien engrasado para funcionar. Lo neobarroco es la flexibilidad de un espacio abierto y sin límites, un espacio dúctil, maleable, que nos pone a danzar y nos envuelve en un vibrante movimiento que ya no deja claro dónde acaba uno y dónde empieza el otro. Un baile de máscaras, pues los rostros se confunden. De ahí que lo carnavelesco sea realista: expresa un fondo más verdadero que el del rostro directo.

Está claro que un "modo de ser" así es reacio al predominio de las normas, de las reglas, de las prescripciones que hacen de cada acción, ser humano o pueblo un "caso" "particular", como el hierro o el acero son "casos" particulares del metal. Un modo tal de ser ama lo "singular" irrepetible, que introduce siempre una excepción en la regla y que es, por eso, sacrificado cuando se lo subsume y ata a ella. Prefiere que estas, las reglas, surjan en el bullir caracoleante mismo (reglas que nacen, caen y renacen, que están en estado naciente). Prefiere el camino que se hace al andar al camino ya previsto y funestamente obligado.

A nosotros, a los ibero-latino-americanos, nos dan arcadas todos estos forcejeos, disputas y debates tan actuales, tendentes a hacer encajar todas las piezas del juego en una casita de muñecas. Nos repele la racionalización de la existencia. Y por eso nos experimentamos conquistados por un alma muerta, hoy expansiva. Por eso, también, experimentamos "malestar en la cultura" y no sólo "indignación política".

¿Cómo podríamos, de un modo más concreto, aceptar de buen grado al capitalismo reinante? Él obliga a danzar en una sala de baile ficticiamente "liberal", pues nos deja danzar, sí, pero de acuerdo con reglas tácitas muy rígidas. Él nos obliga a dejar de plegar. Quiere la recta y la cuadratura. Simula dejarnos hacer camino, pero sobre una autopista calculable.

¿Dónde reside la resistencia del espíritu neobarroco a este asalto? En la posibilidad de fagocitar todo aquello que se nos impone. En efecto, el pliegue deja entrar al poder intruso, se repliega sobre él y lo incluye en la danza entera. Con ese gesto y argucia lo relativiza y lo doblega. Pero los potenciales de la cultura para fagocitar de este modo son sofocados, casi siempre, bajo el mando de un soberano que parece barroco y no lo es: un soberano que se opone frontalmente a la normación extraña mediante otra normación. No danza, sino que somete el baile a una anti-regla y se comporta como el verdugo pero invirtiendo sus armas.

La potencia barroca es un modo de ser. Se expresa en maneras, una de las cuales podría adoptar la forma de una administración diferente de la "cosa pública". Es una posible conformación de mundo humano y de colectividad que hoy se nos ofrece como alternativa. No siendo la única, es, sin embargo, la alternativa reprimida en nuestra historia sureña. Valdría la pena quitarle los grilletes.

Más sobre estas cuestiones del neobarroco en:
— Sáez Rueda, L., Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad, Madrid, Trotta, 2009, capítulo 6.3.
— Sáez Rueda, L., El ocaso de Occidente, Barcelona, Herder, 2015, capítulo 6.1.

El mundo sólo existe en la multiplicidad diversa de sus voces, que son los pueblos. Cada pueblo es un punto de vista sobre la totalidad de lo humano. Cada pueblo contiene, a su manera, a la comunidad entera de los hombres bajo un peculiar prisma.

La perspectiva universal que brota en el espíritu andaluz es trágica. Y lo trágico no es lo meramente triste. Es la pasión de la lucha entre contrarios, la pasión por la tensión misma.

Resulta difícil encontrar un retrato más nítido y bello de esta extraña cualidad que el que realiza el injustamente olvidado Rafael Cansinos Asséns (1882-1964), escritor sevillano, de infatigable y primorosa pluma, en La copla andaluza (de 1933). Por “copla” entiende el autor el cante en general de Andalucía, que incluye al flamenco en todas sus variedades y que expresa el fondo claroscuro de lo andaluz. Lo importante quizás sea el esclarecimiento del alma andaluza. El trayecto a través de su cante podría considerarse un medio, aunque divino.

Ha caído en mis manos una envejecida edición, impresa en mi querida Granada en 1985 por los talleres de Ediciones Anel y con una inscripción realizada a mano en la solapa que dice “250 pesetas”. Una publicación hoy asequible únicamente en silenciosas tiendas de antigüedades. Tuvo que ser un colombiano muy amigo el que me la descubrió. Donde esté Juan Daviz Zuloaga Daza, reciba agradecimiento merecido, porque en este libro, sin documentación erudita y con castellano poderoso, se encuentran descripciones que todo andaluz, si no ha sido devorado todavía por la globalización que allana lo esencial singular, reconocerá intuitivamente verdades para él íntimamente incontestables.

Dejo al lúcidamente embelesado Don Rafael hablar desde sí mismo, durante unos pocos tramos, por si el lector quisiese algún día lanzarse al texto entero y, a continuación, mirar a esta tierra con los ojos que descubren su secreto. Las aclaraciones entre corchetes son nuestras.

[Lo individual irrepetible y lo universal anónonimo, hermanados en un acto] «Un drama real inspira la copla a modo de lírico comento; la copla conmueve al artista que adivina el drama virtual y se aplica a la tarea genial de actuarlo en un conflicto concreto (...). El poeta, es decir, el hombre elevado a la más alta categoría individual, se confunde con el hombre gregario que siente las cosas a la manera confusa de la especie y voluntariamente hace por sentir como él y por declarar sus sentires con la misma sencillez ingenua que repudia los sabios arreos del arte. Misterio de humilde caridad, pues ha de renunciar a lo que vulgarmente se entiende por la gloria, ya que el triunfo supremo del poeta hecho coplero es que sus canciones corran anónimas en labios de la multitud. Tal misterio no se explicaría si no fuera porque hay cierto indefinible, pero notorio, encanto en sentirse pueblo, en mezclar el individual torrente en el océano de la Humanidad y porque esa es la más eficaz manera que para el poeta hay de erigirse en oráculo, en voz honda, profética y sagrada (...). El poeta, aceptando de antemano el inevitable anónimo, descansa por un momento de su amarga lucha por la gloria, se desindividualiza y muere para vivir por siempre en Humanidad» (p. 38). «El cantaor es al par actor y hado en la tragedia humana; habla con voz impersonal y personalísima al mismo tiempo» (p. 40).

[Drama histórico de perdedor altivo. Anhelo truncado de pluralidad] «La experiencia histórica parece haberse convertido en la experiencia individual de estas gentes, que, según ha dicho un poeta de la tierra, Manuel Machado, “todo lo ganaron y todo lo perdieron; gentes que fueron sucesivamente fenicias, griegas, hebreas, árabes, hispanas, y que ahora llevan el nombre de sus invasores, los vándalos (...). El andaluz está hecho a perder; pero conserva, sin embargo, el gusto a perder, la pasión de la pérdida, como un jugador de buena ley» (p. 54). «La copla andaluza es siempre una confesión que pide otra, una pregunta que reclama respuesta y que la busca, aunque sea de su propio fondo, como Job ante el enigma, y como Job, blasfema, increpa y profiere palabras amargas» (p. 51). «Se diría un hombre que lo ha perdido todo, que ha presenciado tragedias pavorosas y que sólo quiere ya olvido» (p. 52). «Todo lo cual explica que el sentimiento del amor haya podido prestar su rúbrica a otros más arcanos e indescifrables (...), así como también que una sensualidad innata, defraudada en su ansia de pánica pluralidad y, por ello melancólica y desesperanzada, haya absorbido toda otra razón de más alta tristeza» (p. 73).

[Alma esquiva] «Herencia de pueblos extinguidos o sofocados, cuya voz, contenida por una cultura extraña y por un miedo y un pudor, sólo encuentra su timbre en los momentos de la inconsciencia pasional, cuando se eleva con un paradójico deseo —puesto que grita— y la ilusión de no ser escuchada, pronta a callarse en cuanto logra un auditorio. Andalucía, lugar extraño, en que las mujeres hermosas parecen llevar a disgusto la belleza y buscan las soledades y las sombras y se enojan con el hombre que las lisonjea. ¿Qué misterio de desencanto y de desconfianza altiva hay en esta esquivez del alma andaluza? ¿Qué drama de todo el pueblo se expresa en esta cuita de amor, qué drama de todo el pueblo que sólo salvó la guitarra del desastre (...) en que perdió a los dioses?» (pp. 48-49)

[La compañía y la soledad «salvaje»] «Porque la copla andaluza es solitaria y no se dirige a un auditorio, aunque su fuerza sea tal que se lo concilie indeseado, y entonces, por la hondura salobre de donde brota, asuma una virtud sibilina y una significación para todos» (pp. 50-51). «La copla andaluza surge solitaria, desentendida de todo auditorio, sin otro deseo que oírse ella misma, como expresión maravillada de algo tan íntimo que parecería no poder formularse. Es un arte sin reglas, que puede permanecer olvidado mucho tiempo y que elige para manifestarse una hora que él sólo conoce. Por eso, por su absoluta sinceridad, se presta tan poco a los compromisos de los programas y al plan premeditado de los espectáculos. (...) Rehúsa la pauta y la norma, existe desde hace siglos y, sin embargo, aún no está hecha y empieza a ser de nuevo siempre» (pp. 81-83)

[Apropiación y transformación de la religión cristiana. Paganismo oculto. Hombre y mujer en rebelión y desventura digna como referencias sagradas] «La caída del Hombre y la Mujer, arrastrados por la fatalidad de las pasiones, forman el mito preferente de la copla. La Magdalena y el buen Ladrón son sus figuras principales, con su cortejo de seducciones, malos tropiezos y malas compañías. (...) Y ellos parecen decir al Nazareno que la hermosura, el valor, el amor mismo son incompatibles con la santidad, y que es preciso aguardar a los otoños de la vida para que florezcan los lirios morados de la contrición. Ese pueblo andaluz, tan vivo, tan sensible, tan penetrante, no concibe la santidad sino como una deficiencia y una atonía. (...) Y surgen las Magdalenas y los bandidos buenos, esas formas de las santidades pecadoras» (pp. 63-64). «El Hombre y la Mujer suplantaron al Hijo y a la Madre divinos, y el drama de la Gracia quedó reducido al drama del Amor. La santidad fue concebida como sublimidad de la pasión activa por el viacrucis del vivir, del pecado y la culpa, y se creó una nueva versión del Cristo al modo griego, y se lloró la belleza contrita y desnuda de la Magdalena, prendiéndole su leyenda inmanente como el nimbo más magnífico» (p. 75)

[Unidad entre tristeza y alegría. No hay una sin la otra] «Un pueblo, aparentemente alegre y encariñado cual ningún otro con la alegría, confiesa su derrota y proclama su fundamental intuición pesimista de la existencia. (...) Es, en ese sentido, de un nihilismo desconsolador y absoluto. Pero hay que advertir el ideal de dicha, la voluntad de alegría que late en el fondo. (...) Llora el incumplimiento de promesas que le parecieron infalibles, formuladas por una naturaleza pródiga y radiante y por esa incomparable capacidad del hijo del Sur para imaginar beatitudes. Estas promesas frustadas después por veleidades misteriosas de esa misma naturaleza o por torpezas sociales, engendran el desencanto (...). El alma andaluza (...) está temblando en medio de la fiesta, y todos sus gestos aturdidos y locos tienen algo de exorcismo y conjuro, y también de reto (...) Y la copla bravía lucha con la desconsolada como una sibila con otra, oponiéndole en último término una invencible voluntad de alegría. Porque Andalucía quiere ser alegre. Quiere ser feliz, olvidar su pasado, vencer la fatalidad que pesa sobre ella. A veces (...) siente la paradoja de este contraste, y asombrada ante el paisaje que le hace olvidarse de la historia, se pregunta “¿Por qué no he de ser yo alegre, cuando estoy excepcionalmente dotada para la alegría?” Y entonces, en un esfuerzo heroico y que puede parecer frívolo (...), se levanta del asiento en que estuvo escuchando devota su voz lenta de augur, empuña sus crótalos, serena de flores al modo pagano y repiquetea con los pies que calzan el coturno una de esas danzas que tienen el brío de una parada marcial. Entonces el sol vuelve a salir de nuevo, los moscardones huyen alocados, las sierpes fatales quedan holladas (...) y el amor vuelve a alborear sobre el Mundo, auspiciado por un feliz horóscopo que acaban de tejer los hados» (pp. 90-91).

Lo que uno va a decir puede herir sensibilidades si se toma como descalificación. Pero no debe ser tomado de ese modo. Al final de la reflexión se dirá por qué.

Desde que nos hemos hecho conscientes de la necesidad de salir de la academicista obsesión con un tipo de pensamiento o con una sola disciplina, la reflexión camina, de modo sano, hacia la generación de relaciones temáticas y hacia la interdisciplinariedad. Bienvenida esa tendencia. Bienvenida, porque cualquier tema, pensador, disciplina o línea de pensamiento posee un "exceso" en su inmanencia capaz de hacerlo explotar y de llevarlo más allá de sus confines, salvándolo, así, de la posibilidad de que quede encerrado en "tópicos" mortecinos. Ahora bien, un exceso de ese "exceso" puede conducir a una relación de temáticas, de autores, de líneas de pensamiento, de disciplinas, etc. demasiado confiada, demasiado fácil, demasiado oportunista. Puede conducir a una relación muy superficial de todo con todo, es decir, a algo así como a un síndrome que se podría denominar "galimatías".

Pondremos, en primer lugar un ejemplo concreto. Luego sugeriremos lo que ocurre a menudo hoy en general.

EL EJEMPLO. Todos nuestros respetos por Lacan y por Hegel. Ahora bien, que Zizek quiera vincular a Hegel con Lacan nos parece un exceso de ingenuidad. La idea de fondo, si la hemos entiendo bien, es, muy simplificadamente, la siguiente. La Totalidad o el Absoluto se sustraen respecto a aquello particular en lo que se manifiestan o están invisiblemente presentes, constituyendo, de ese modo, una instancia negativa, una "negatividad". La estructura en cuanto tal no puede ser un signo dentro de la estructura (Lacan), por lo que se sustrae en la relación entre signos que se traban estructuralmente. La estructura, en cuanto tal (que sería nuestra psique en su totalidad y el todo de lo real) es una "negatividad" productiva. Es generadora de todo aquello que es su propia exposición pero no puede "darse" objetivamente en tal exposición (por eso constituye una "falta", algo así como una presencia que está presente "en cuanto ausencia productiva". El Absoluto (en Hegel), que sería el Todo de lo real, se sustrae en su ex-posición (realización), es decir, en su objetivación en la realidad tangible, concreta e histórica. Es fuente germinativa (como Espíritu), está en todo lo que hace germinar, pero no forma parte de lo germinado, por así decirlo, como si fuera algo particular. Llamémosle a eso "negatividad". Además, en Lacan un signo carece de significación esencial en sí mismo: sólo la posee en relación diferencial con otros signos. Se puede decir que "es en cuanto no es otro signo". Llamémosle a eso "negatividad". En Hegel cada "afirmación" del Espíritu (que es una objetivación particular suya) lo es en relación con otra anterior, la cual es "negada". Bien, encaja. Pero se trata ahí de un "encaje" trivial o superficial, a nuestro entender. Porque es que así, Lacan encajaría con más de una docena de filosofías. Por ejemplo y muy de pasada: con la de Heidegger (el ser se presenta en los entes y, en ese mismo acto, se despresenta, se sustrae); con la de Derrida (toda experiencia es una presencia en la cual su fuerza germinadora se des-presenta, una "huella"); con la de Adorno (en Dialéctica Negativa: toda realidad es apuntada por el concepto pero se sustrae al concepto, porque este último la "identifica en una unidad", "la generaliza", por lo que lo real es siempre lo "No-Idéntico"); con la de Merleau-Ponty (el sujeto es acontecimiento fuente de relaciones corporales con el mundo, pero en tales relaciones concretas con el mundo él mismo no está "objetivado", sino ocluido como un generador invisible, "ser-salvaje"); con la de Nietzsche (la "voluntad de poder" se expresa en acciones precisas, pero se sustrae a cada una de ellas, es el todo invisible); con.... podríamos seguir, pero se haría muy pesado, si es que ya no está este comentario excesivamente pesado.

Así no vale (en nuestra humilde opinión) pensar con rigor. Demasiado leve. Siempre hay un camino para hacer coincidir a mil líneas de pensamiento. Pero a costa de vulnerar sus singularidades más importantes y oscurecerlas.

¿Quiere esto decir que, en este ejemplo, Zizek no sea un pensador respetable? ¿Es esto una descalificación? NO. Esto no es una descalificación de Zizek si se admite que, aunque las relaciones que establece (también con Marx y con otros pensadores) "penden de un hilo", tienen un gran valor: el valor de estimular el pensar, el valor de indicar una posible dirección de pensamiento. Gente así no sólo es encomiable como "estimuladores", sino absolutamente necesaria para salir del atolladero de las clasificaciones dadas por la tradición y abrir nuevas sendas mediante vínculos inéditos. Ahora bien, la condición para admirar esa encomiable labor radica en no sobrevalorar su esfuerzo por aprovechar el antes aludido "exceso" contenido en cualquier línea de pensamiento o disciplina. Se puede decir que es encomiable como "explorador" o "estimulador". Pero no tan encomiable como para tenerlo, como lo tienen muchos, por el nuevo genio del XXI. Desde la muerte de Deleuze en el siglo pasado no hemos tenido, prácticamente, ninguna novedad significativa.

EN GENERAL. Aprovechar el "exceso" contenido en una línea de pensamiento o disciplina y crear relaciones parece muy productivo. Basta ya de compartimentos estancos. Pero se puede caer en el "exceso del exceso" que sería el síndrome "galimatías". Cada vez con más frecuencia, escuchamos o leemos reflexiones en las que se crean vínculos entre pensamientos filosóficos, sociológicos, politológicos, expresiones artísticas (poesía, literatura en prosa, cine, arquitectura, etc.). ¿Es eso una impostura? ¡No! Ahora bien:

1. Si no se hace con mesura, estos encomiables intentos se convierten en un tipo de discurso en el que todo cabe; en un discurso muy rico en su apariencia, pero falto de fuerza interna; en un discurso-espectáculo, al fin y al cabo (y más: un discurso, tal vez, que luchando contra la sociedad del espectáculo no sabe que está rindiendo honor a la sociedad del espectáculo). En ese caso, el discurso en cuestión sirve al Ego del autor. El autor está sediento de reconocimiento externo, anhela ser el nuevo "sabio". Y se equivoca, porque la sabiduría no radica en la extensión sino en la cualidad. Y muchas veces, lo mejor se da en "una sola idea", profundizando en ella, hacia abajo. No profundizar "hacia abajo en una idea" es síntoma de nuestra época, en la que ya no hay demora en nada.

2. Si se hace con el ánimo de "incitar a pensar", bien. Pero si, por el contrario, no se hace constar que se está haciendo eso, incitar, entonces se incurre en la arrogancia de quien sienta cátedra o se cree una nueva divinidad.

En definitiva. Pensamientos proliferantes y reticulares con demora y paciencia, conectivos y capaces de empujar en una dirección ... ¡Sí, por supuesto! Pensamientos proliferantes y reticulares sin demora, expansiva y compulsivamente centrados en relacionar y relacionar y relacionar.... con eso prudencia. Un incompresible campo de juego galimatías nos quiere seducir. En el fondo, nos dispersará.

El que escribe esto intenta aplicarse, en este mismo instante, a sí mismo esta reflexión.

Una de las nociones nucleares que articulan la filosofía de G. Deleuze es la de «síntesis disyuntiva». El concepto me parece muy oportuno en la actualidad. En primer lugar, porque parte de la constatación de que todo lo que hay en la realidad (social, política, cultural...) es pluralidad (algo que se hace cada vez más palpable en el presente). En segundo lugar, porque nos conduce a pensar una relación entre lo diferente que (a) no diluye la diferencia ni la disuelve en una unidad más grande, devoradora, y que (b) relaciona lo diferente con lo diferente por medio, precisamente, de la diferencia. De ese modo permite pensar —disculpen el intrincado juego de palabras— una relación de lo diferente que respeta la diferencia misma pero que no deja indiferentes a ninguna de las diferencias relacionadas.

Para aclarar el complejo concepto seguiré pasos explicativos:

1. Realidad como campo de fuerzas
[Textos clave: Deleuze, Nietzsche y la filosofía, I, §§ 2-4; II., §§ 6 y 11; Nietzsche, pp. 31-35]

El pensamiento deleuzeano incorpora la concepción nietzscheana según la cual lo real es un campo de fuerzas. Yo me lo aclaro a mí mismo más o menos del modo siguiente. Todo acontecimiento de la existencia humana (y Deleuze lo extenderá al ser en general) es, antes que nada, una fuerza. Una fuerza —esto es importante— siempre está «corporeizada». Por ejemplo, la fuerza del viento está corporeizada en el aire. Toda fuerza se desplaza y transmite, transformándose. Por ejemplo, la fuerza del viento actúa sobre la superficie del mar y la riza, crea olas. Pues bien, se ha desplazado y transformado encarnándose en el agua.

Salir a la calle es una fuerza corporeizada en una conducta; un partido político es una fuerza corporeizada en una organización ideológica; una mirada es una fuerza corporeizada en unos ojos y un rostro; todo es fuerza. La fuerza no se “ve”, lo que se “ve” es su encarnación. Por ejemplo, la mirada. La mirada de una persona en realidad no se “ve”; se “ve” su encarnación, que es ese conjunto complejo gestual de los ojos y de todo el rostro. Por ejemplo, un partido político: posee una fuerza en el contexto de la democracia, pero esa fuerza no se “ve”; lo que se “ve” es su encarnación en acciones concretas que surgen de ese partido político. Pues bien, toda fuerza (encarnada, claro) es un influjo en el entorno: transforma, empuja, se rebela contra, apoya esto o lo otro, oscurece, ilumina, etc. En este sentido, la fuerza está caracterizada como pura acción o acontecimiento productivo. No hay caracterización peyorativa de la fuerza (como dominio, violencia, etc.).

2. El ser de la fuerza es el plural
[Textos clave: los mismos que en el caso anterior]

Deleuze subraya que el ser de la fuerza es el plural. Las fuerzas, en cuanto realidades intensivas, son, en efecto, dependientes entre sí. No cabe concebirlas aisladamente; se ejercen o padecen unas respecto a otras. ¿Es posible imaginar una fuerza por separado o una sola fuerza? Si su cualidad consiste en afectar y ser afectada, es absurdo la idea de una fuerza única o aislada. Una fuerza sólo es pensable en relación con otras fuerzas.

Entremos más a fondo en la relación: capacidad afectar y ser afectado. Para subrayar esta circunstancia podemos traer a escena una de las tesis más fascinante de Deleuze en este contexto: la que afirma en la fuerza una unidad inextricable entre acción y pasión (Nietzsche y la filosofía, pp. 90 ss). En efecto, para que las fuerzas (al menos dos) entren en relación recíproca, hay que presuponer, necesariamente, un poder de ser afectado en ellas. Es ese poder el que las pone en relación, el que las brinda la una a la otra. De modo, incluso, que cabe afirmar que el vigor de la actividad, en cuanto influjo, depende de la profundidad e intensidad de la afección. Este poder de ser afectado no puede ser pensado como una posibilidad abstracta que vendría a ser realizada en el juego de fuerzas. Se pone en obra en cada instante, como un acontecimiento in actu, a medida que las fuerzas en relación juegan su juego, siendo conducidas a un movimiento en el que cada una se ve afectada y actúa por y hacia la otra.

Se hace mas claro así que la capacidad de afección no es pura pasividad, sino una afectividad positiva y productiva. Y cuanto mayor sea la capacidad de una fuerza para ser afectada, mayor será su capacidad de afección. Una fuerza sin capacidad para verse afectada no puede afectar. Curioso, ¿verdad?

3. La relación entre las fuerzas: síntesis disyuntiva
[Textos importantes son, en este punto: Diferencia y repetición, pp. 202-214 (espec. 202-208); también Lógica del sentido, 67-71]

3.1. Relación

Si lo real es campo de fuerzas (encarnadas, claro, como se ha dicho en el paso explicativo 1) y las fuerzas están destinadas a relacionarse entre sí (paso explicativo 2), es necesario que analicemos ahora el modo en que las fuerzas se vinculan, en virtud de su poder de ser afectadas. A esta relación la denomina Deleuze «síntesis disyunta».

¿Cómo se ponen en relación dos fuerzas? Por su encuentro mismo. En el encuentro entre ellas tiene lugar una recíproca afección y acción. Una se deja afectar por la otra y, desde esa afección que ha recibido, afecta a esa otra. Esto da lugar a una especie de «movimiento embrollado». Ejemplo. La ventisca riza el mar y crea olas. Pensemos en una ola. Su movimiento es una fuerza corporeizada en agua, como habíamos visto antes. Imaginemos ahora, junto a la ola, la fuerza constituida por el movimiento de un nadador. Le ha pillado de sorpresa la ola y nada hacia la orilla. Cada movimiento del nadador es su fuerza encarnada. Pues bien, cada movimiento del nadador y cada impulso de la ola se afectan recíprocamente, al tiempo que producen un cambio, una diferencia, en el encuentro mismo, encuentro que es creado y que, al unísono, los envuelve a ambos. La ola afecta al nadador y lo cambia, lo hace diferente: lo zambulle cabeza abajo. El nadador saca la cabeza a la superficie y bracea; afecta a la ola y la cambia, la hace diferente: tiene otra forma, otra dirección, otra intensidad.

El movimiento embrollado no viene determinado de antemano por una ley o un principio aprióricos y externos a la relación. ¡Es generado en el encuentro mismo, en esta «historia embrollada», como una diferencia que engendra diferencia!

3.2. Hacia la idea de “diferenciante”

Supongamos las dos fuerzas a las que nos hemos referido: la encarnada en el movimiento de una ola y la corporeizada en el movimiento de un nadador. Cada una posee diferencias internas: va cambiando. Entre un punto y otro de la ola hay una diferencia de intensidad, de dirección, de sentido, ... lo cual ocurre también en el caso de los sucesivos movimientos del nadador. Así que hay diferencias dentro de cada fuerza corporeizada y, además, entre las dos. Pensemos en las diferencias entre las dos fuerzas. Detengamos la unión de estas dos fuerzas, la de la ola y la del movimiento del nadador (esto es artificial pero servirá para captar una cuestión importante). Imaginemos dos puntos iniciales de la relación, uno de la ola (Ola 1) y otro del nadador (nadador 1). Entre ellos hay una diferencia. Ahora bien, es por esa diferencia por lo que hay que explicar el paso siguiente. Esa diferencia primera afecta al nadador y éste efectúa un movimiento (nadador 2). Este movimiento 2 estará, en el mismo instante, afectando a la ola (Ola 2). La diferencia “Ola 1 - nadador 1” ha provocado una segunda diferencia (ola 2 - nadador 2). Esta última conforma una relación de interafección y diferencia que “empujará” a una nueva relación, “ola 3 - nadador 3”, y así sucesivamente.

Conclusiones:

1) La relación comienza en virtud de la diferencia entre fuerzas.

2) La diferencia entre fuerzas de la que se parte siempre crea una diferencia segunda respecto a ella;

3) en el juego de tales interafecciones las fuerzas quedan “enlazadas” mediante la diferencia misma entre ellas.

Pues bien, el «diferenciante» es la diferencia misma entre las fuerzas, y es él el que gesta el movimiento.

Su ser no se deja pensar como identidad cerrada que devora a ambas fuerzas.

En primer lugar, porque está germinando y desapareciendo constantemente, a medida que el movimiento de la relación sigue su curso. Es y no es a un tiempo. Por eso lo llama a veces Deleuze «precursor oscuro».

En segundo lugar, porque es, a un tiempo, generador y generado. Es generado porque es el «entre» de las fuerzas y sólo aparece cuando dos fuerzas se encuentran y se entrelazan. Es generador, porque, una vez que ya se han relacionado las fuerzas, ese «entre» o «intersticio» que es el diferenciante va dando lugar al movimiento. De ahí que sólo pueda ser pensado paradójicamente: tambien recibe el nombre de «instancia paradójica».

Una relación disyuntiva entre fuerzas jamás concluye en una unidad cerrada, en una síntesis con una identidad cerrada. Una relación disyuntiva hace que las dos fuerzas se transformen recíprocamente, es decir, protege a cada una de ellas del peligro de su encapsulamiento en una identidad cerrada. La relación disyuntiva entre fuerzas es siempre creadora de algo nuevo, de algo inédito.

Si le ha convencido, aplíquelo usted a la política, en particular, si me permite aconsejárselo, a la relación entre fuerzas políticas españolas de izquierda en el momento en que esto se escribe.

EXTRACTO DE SÁEZ RUEDA, L., EL OCASO DE OCCIDENTE, BARCELONA, HERDER, 2015
(extractos de páginas 30-39)

Motivan al autor de la obra hacer público este pequeño extracto de su libro, en primer lugar, la circunstancia contingente de las elecciones catalanas del día 27 de septiembre de 2015 y, en segundo lugar, la ocasión para explicitar uno de los pilares de tal libro, que ya había sido tomado como central en Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (Madrid, Trotta, 2009) y que en este segundo texto de 2015 es retomado como punto de partida.

El autor no desea comentar, de forma concreta, las elecciones catalanas mencionadas. Respeta completamente las diversas posiciones que en ella se expresaron. Pretende, únicamente, contribuir a la discusión reflexionando indirectamente sobre la idea de “pertenencia a una comunidad” o, dicho desde otra perspectiva, sobre el problema de la “identidad socio-cultural”.

Tal vez la filosofía, tan denostada en muchos ámbitos hoy, puede ofrecer, si no respuestas absolutas, sí elementos para pensar con mayor calma, en medio del bullicio de los medios de comunicación y de las opiniones encadenadas.

Al mismo tiempo, el autor invita a reconocer que el presunto carácter “abstracto” de la filosofía es una apariencia que se ha impuesto por malentendidos y, sobre todo, por el vértigo de la vida presente. La filosofía pretende hablar universalmente, sin referirse por obligación a casos específicos de aplicación, al abordar un problema. Pero ello no significa que no esté tratando acerca de tales casos. Pide, tan solo, un poco de demora.

El autor se disculpa por citarse a sí mismo. Pero hay para ello una razón. La participación en los asuntos de la vida pública es un deber y, cuando el “asunto” parece demandar demora en la reflexión, quizás sea mejor que uno se remita a algún lugar de su obra en el que la problemática está tratada con un poco de calma.

El extracto:

«Lo humano se cifra —proponíamos— en la tensión entre centricidad y ex-centricidad, categorías que tomábamos del antropólogo H. Plessner y que reinterpretábamos a través del prisma ontológico-existencial. Dejemos a un lado, por ahora, la problemática diferencia entre existencia y vida, que será inevitable abordar más adelante.

La primera de estas categorías —centricidad— se funda en la circunstancia de que si el ser-humano es capaz de tener un mundo hay que presuponer este céntrico posicionamiento que es el habitar. Habitar no es —como insiste Heidegger en Ser y Tiempo— estar en el mundo como el agua en el vaso. Implica ser experimentando sentido en el seno de un contexto de existencia, lo cual sólo puede acontecer si se pertenece inmanente y participativamente a un mundo de sentido en particular, concreto, mediante una inmersión que permite el despertar de una especie de pasividad activa. Sólo dejándonos ser en una conversación podemos comprender, desde dentro, por así decirlo, los invisibles hilos de sentido que se cruzan en su entraña y la articulan. Sólo dejándonos ser en un problema filosófico cabe la posibilidad de que la "cosa misma" que en él yace nos reclame desde sí, como si convirtiese al pensar en un rehén dentro de su propia problematicidad, tal y como, para escuchar una sinfonía musical, es preciso un abandono de sí mediante el cual la música pareciese que conduce al escuchar por vericuetos acústicos. La materia significativa del mundo, en definitiva, se le entrega al hombre sólo a condición de que sea él el primero en entregarse a su ritmo comprensible, en desposesión de sí y en actitud de escucha. Sólo fundiéndose en lo que habita puede el hombre alejar el peligro de confundir aquello que precisamente se juega en el habitar. La segunda categoría constituye el envés necesario de esta primera. Si sólo habitásemos el mundo (en sus contextos concretos) por la pertenencia y la entrega, por la inmersión—como el agua en el agua—, no podríamos decir, por paradójico que parezca, que habitamos. Tan disueltos en nuestro medio estaríamos, que no habría para nosotros noticia de ello. Dormiríamos sin tan siquiera soñar, pues careceríamos de auto-experiencia. El hombre habita sólo si, en el mismo movimiento por el que se sumerge en el mar de la existencia, puede volver su mirada sobre ella, sabiéndose en ese «ahí». Pero ello supone la distancia del extrañamiento. Y en este punto, crucial a nuestro entender, es necesario detenerse lo suficiente como para aprehender la justa medida de lo que se está nombrando.

El extrañamiento es, ante todo, un posicionamiento pre-reflexivo, pre-consciente, pre-lógico. No es el acto de la conciencia explícita, sino su condición tácita. ¿Cómo podría tener lugar el ser consciente de algo si previamente no aconteciese en el suelo del existir un permanecer extrañado ante la sola presencia de aquello de lo que, en la superficie consciente, se toma acta, se deja atestiguar, certificar? Pues bien, esta experiencia pre-reflexiva o pre-consciente es la que permite que aquello en que se habita aparezca iluminado. Tal iluminación no ocurre desde el exterior del habitar, sino en su propio seno, de tal forma que la centricidad, esa inmersión, se percata de sí, se toca a sí misma al autoextrañarse desde una excentricidad inmanente. Si viajo a una ciudad que no conozco no llegaré jamás a conocerla a menos que me sitúe céntricamente en ella, habitándola, lo que implica hundirme y licuarme en su “mundo propio”. He de dejarme seducir por la singular disposición y ambiente de sus calles y plazas, de su peculiar modo de ser de sus gentes, de su intrínseco y exclusivo movimiento en el día y en la noche, en el trabajo y en el ocio, etc. Aparece entonces en la forma de un mundo naciente, que va emergiendo a cada paso. Pero, por otro lado, la perderé en el desconocimiento si me acostumbro a ella hasta el punto de fundirme en su intimidad. Ya nada me sería significativo en su especificidad y la sumergiría en la noche de la indiferencia. He de mantener, frente a esa muerte acechante de la ciudad, el extrañamiento en su interna entraña. Sólo de ese modo la devuelvo a la vida y todo amanece, como si resplandeciese ante mí por primera vez. Por el mismo motivo, si me aferro a mi mundo interior —en el que habitan pasiones, proyectos, esperanzas, etc.— llegará un momento en que ya no lo palpe lúcidamente. Quedaré ensimismado en mi centricidad y las pasiones permanecerán dormitantes, desprendidas de su pregnancia, los proyectos de su potencia, las esperanzas de su mañana. Es preciso, para que mi mundo interior sea él, que me mantenga lejos de él, que me resulte chocante: la propia singularidad sólo adquiere vida a condición de incorporar esa impropiedad que únicamente puede concederle la experiencia de sentirme un extraño ante mí mismo. En el caso del “mundo de la ciudad”, podría decirse que no sería tal e, incluso, que no sería en absoluto, en ausencia de una excentricidad erguida en los corredores de su morada céntrica. En el del “mundo interior”, de manera análoga, habría que reconocer que no existiría si su céntrica intimidad no estuviese atravesada, constantemente, por el desconcertante pathos de la distancia, que le injerta una excentricidad desapropiadora.

El extrañamiento excéntrico es, pues, el testigo de la experiencia céntrica (...) [Más en detalle esta afirmación en NOTA 1. Más en detalle sobre la experiencia del extrañamiento en NOTA 2].

(...) El rayo de luz que ilumina la vida en el extrañamiento nos hace, a un tiempo y en el mismo acto, céntricos y excéntricos respecto a ella. Lo primero porque nos sitúa en ella, en su interior, dentro de su esfera. Lo segundo porque nos coloca en su frontera, en sus límites, como testigos perplejos. Céntricamente, la habitamos, in-cursos en su publicidad ordinaria, en su incuestionada sub-sistencia. Y entonces, nos mantenemos adheridos a ella, fundidos en su interior, como en un sueño del que no tenemos noticia. Excéntricamente, la observamos y la aprehendemos como tal de un modo anterior a la conciencia. Y entonces, aunque no la hayamos abandonado, nos ausentamos de su contundente, rotunda y aplastante obviedad, no precisamente desplazándonos a un exterior completo, que no existe, pero sí contrariando su interioridad. Hay una intimidad del vivir, por la cual nos asiste la vida en alguna de sus formas concretas, a las que pertenecemos. Ahí somos tomados por la vida, en el círculo mágico de una in-stancia precisa. Y hay una extimidad de la vida, que ya no nos deja completamente entregados a ninguna de sus formas en particular. Aunque no podamos derogar el estar en un ahí preciso, comprendemos que no nos vincula a él ningún lazo de esencia, que podríamos ser en todos los otros de dicho ahí, es decir, que viviendo, no pertenecemos enteramente a ningún lugar y que semejante ser-en-ningún-lugar-particular es, aporéticamente, lo que nos instala en un lugar.

Centricidad y excentricidad van de la mano. Son dos caras de una moneda, haz y envés en la vida cultural o social. Su inexorable vínculo desgarra la presunta identidad del sujeto y desvela una simultaneidad de lo discorde en el corazón humano, una situación tensional, bifronte o de dos caras. El ser humano se reconoce situado céntricamente en un mundo cultural o social concreto, en el que se siente parte integrante: perteneciendo. Por otro, sin embargo, el extrañamiento conduce al hombre a experimentarse como un ser ineluctablemente expósito. Él habita en la más incierta de las rutas: en un viaje en el que, morando, no hay morada, en la medida en que, aunque pertenece siempre a un mundo preciso, puede ponerlo entre paréntesis, hacer epojé respecto a él y reconocerse sin un hospedaje al que estuviese ligado ineludiblemente. Y esto no le ocurre alternativamente, sino conformando una unidad, una unidad discorde, una unidad con dos caras diferentes y, en cierto modo, contradictorias entre sí.

En esa medida, el ser humano es devenir creativo e incierto, sin una identidad sustancial. Es devenir proteico y siempre desgarrado. No porque posea diferentes moradas para habitar, sino más bien porque es el ser que está continua e inexorablemente entre moradas, en camino, como diría Machado. En cuanto habita un mundo, se halla en el seno de un magma cultural y social y en la tesitura que lo empuja a escuchar la interpelación que de éste emerge. En cuanto excéntrico, está lanzado, como un arco tendido, a la exterioridad, hacia los confines de su mundo, ex-cediendo su pertenencia y saltando hacia una nueva tierra, aún por-venir. (...) El ser humano es esa brecha, entre una tierra a la que pertenece y que está desintegrándose y otra tierra que ad-viene pero que no es todavía, como un hiato entre dos nadas. Es ese tránsito, ese intersticio, "entre" o intermedio, de estar en ciernes o en estado naciente, en la tensión entre radicación y erradicación, habitar y des-habitar, tener lo propio de una pertenencia y estar en proceso de ex-propiación. En su arraigo parte ya una línea de fuga hacia lo extranjero y extraño.

Que diésemos a esta condición el nombre de "ser errático" se debe a que implica sostenerse en semejante hiato, en el que todo arraigo lo es justo porque se volatiliza. Y, por lo mismo, la erraticidad no significa primariamente estar desorientado, sino ser-no-radicado-en-la-radicación, estar in-curso en el trans-curso»

NOTA 1.
EXTRAÑAMIENTO COMO “TESTIGO” DE LO QUE SE HACE. UN POCO MÁS EN DETALLE

«El extrañamiento excéntrico es, pues, el testigo de la experiencia céntrica. La centricidad experiencial sería ciega sin la excentricidad extrañante y esta última, vacía sin la primera.

Reconocemos en esta recíproca relación esa estructura del conocimiento que Kant llamó síntesis de la apercepción trascendental. Un flujo de sensaciones que conforman objetos y hechos no constituiría experiencia sin el acto de aprehensión o captación por parte de ese testigo en la razón que es el cogito. Sería sólo un flujo ciego e impalpable. La experiencia es materia sensible captada. Semejante síntesis entre lo que es dado y su captación, que la genialidad kantiana tematizó, la redescubrimos a propósito de una multitud de campos experienciales. En el de la memoria, por ejemplo, lo asumió brillantemente Proust a lo largo de En búsqueda del tiempo perdido. Las experiencias que han pasado no lo son realmente sin el acto de recordar. Cuando yacen en el fondo oscuro de la emoción y huérfanas de recuerdo, como el sabor pasajero de una magdalena que alguna vez se experimentó en la infancia y en el que no se ha reparado, permanecen mudas, sombríamente perdidas en la noche de la memoria. Ahora, al ser recordadas, son recobradas a la luz de la atención. Abandonan su in-significancia —es decir, su significación ensimismada y opacada en la trastienda de la experiencia— tan pronto se ven envueltas en la mágica mirada del que las reaviva en el acto de hacer memoria, prodigándoles aprehensión in actu, que es la captación de un flujo de impresiones. Recobran entonces un sentido tan imborrable que muestran su ser propio, carnal, emotivo. Esta "vida al fin descubierta y dilucidada" es sólo posible por la síntesis entre lo pasado y su testigo en el recuerdo, sin la cual sería un "secreto eterno" (Proust, M., El tiempo recobrado, Madrid, Alianza, 2000 -orig.: 1927-, p. 245).

En el campo experiencial de la vida política (por poner otro ejemplo), H. Arendt utiliza tácitamente la kantiana síntesis trascendental de la apercepción cuando escruta, de modo extremadamente lúcido, la naturaleza del mal, de esa «banalidad del mal» que encontró uno de sus prototipos en el "caso Eichmann", el de un hombre que, durante el régimen nazi cometió acciones monstruosas, siendo una persona superficial y carente de convicciones. Tal aberración sólo puede ser explicada comprendiendo el mal como "falta de pensamiento". Esa falta es la ausencia de lucidez o, mejor, la completa ceguera respecto a las propias acciones. Éstas discurren en el espacio público, allí donde los seres humanos están expuestos los unos ante los otros. Ahora bien, pueden realizarse en la obnubilación de los que no captan sus actos en el mismo movimiento por el que los realizan, o en el modo en que esa auto-aprehensión acaece realmente. En este último caso se está poniendo en vigor el pensar, la vuelta meditativa por la cual —como en el socrático diálogo del alma consigo misma— lo que se hace es expuesto a la mirada del testigo interior. Y, si bien esto ocurre ya en la plaza pública genuina, porque cada uno se abre despierto a sí mismo a través del encuentro con el otro, la autoexperiencia que aprehende la propia praxis alcanza su mayor intensidad en la anticipación del momento en el que, en soledad, se tropieza a ese amigo dialógico interior que pide cuentas. He aquí la síntesis en movimiento: de la acción y su captación testimonial. Tal acto, de dos-en-uno, es el pensar. Eichmann, pues, es un ser no-pensante, ha arrancado de sí «la anticipación de la presencia de un testigo que está esperando en casa». Ha perdido todo criterio, que no es el de "las reglas habituales, reconocidas por las multitudes y acordadas por la sociedad, sino el saber si soy capaz de vivir en paz conmigo mismo cuando llegue el momento de reflexionar sobre mis hechos y mis palabras" (Arendt, H., La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002 -orig.: 1978-, pp. 213 y 214, respectivamente).

Tal "excentricidad en la centricidad"—en nuestra terminología— sería condición de la responsabilidad, de toda ética, por lo que «deberíamos poder ‘exigir’ su ejercicio a cualquier persona en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o de ignorancia, inteligencia o estupidez, que pudiera tener» (Ibid., p. 40).

La síntesis trascendental de la apercepción, a la que se refiere Kant y que subtiende, como estos ejemplos han intentado mostrar, campos de experiencia diversos, presupone otra más básica, a la que hemos llamado apercepción sub-representativa. Subrepresentativa, porque precede a todas las demás y las posibilita, a aquellas —sean de carácter social, político o cualquier otro— en que ha entrado ya en escena la conciencia explícita. Previamente a la conciencia y a cualquier instancia reflexiva capaz de representarse un fenómeno en el mundo, opera esta otra en virtud de la cual aparece algo ante nosotros precisamente como fenómeno mundano. Un ser cualquiera del mundo es aprehendido —a la kantiana— como un fenómeno representable. Por ejemplo: "este abedul cimbreante en la montaña". Ahora bien, para que tal representación tenga lugar es preciso que, con anterioridad ontológica, en el existir mismo, se nos haya hecho presente tal fenómeno como un fenómeno en el mundo. El testigo, aquí, es el extrañamiento mismo en cuanto acontecimiento ontológico en toda su radicalidad. Es un posicionamiento que extrae a lo que es de su oscuridad, que lo deja aparecer ante nosotros en el mismo acto por el que dejamos de estar fundidos con él en la cegadora habitualidad, razón por la cual lo que es se muestra como lo insólito. Sólo así es iluminado el acontecimiento de ser algo: "es el abedul cimbreante en la montaña". Campo de juego de todas las jugadas, no se trata de la explícita extrañeza ("¡Qué forma más rara de vestir!"), por mucha sorpresa que ésta incluya ("¿Cómo que llueve tanto en época de sequía?"). Se trata más bien de un retraerse interrogativo que conmociona al existir en toda su profundidad ("¿Cómo es que hay algo así, esto, el llover?"), una perplejidad lúcida ("¡Hay algo así!"). Tal experiencia remite a la pregunta más lejana, a la leibnizeana o heideggeriana " ¿Por qué hay algo, ser, en vez de nada?", pero está ya inscrita de forma tácita en lo más próximo de esto que llamaba el poeta residencia en la tierra, en la vida cotidiana, en la inmediatez del existir. Ante la consternada mirada de este testigo humano primordial aparece el acontecimiento de lo mundano: se pueden constatar o inquirir los hechos concretos, pero no sin que antes hayan sido aprehendidos como "algo" que "es" y que está siendo, es decir, como acontecimiento. Es el nexo entre extrañamiento y acontecimiento lo que subyace a toda experiencia humana» (El ocaso de Occidente, pp. 32-36).

NOTA 2

ALGO MÁS SOBRE LA EXPERIENCIA DEL EXTRAÑAMIENTO.

«Uno sale a pasear por las calles de Granada, bañadas por esa luz primaveral, cálida, balbuciente de la tarde. Vaga por sus sinuosos recorridos del centro, donde pululan en diferentes direcciones y pacientemente una multitud de congéneres. Se hunde entonces en el común soñoliento como si fuese un afluente que se apacienta fundiéndose en el remanso lagunario. Imágenes vagas, ideas relajadamente en dispersión y otros estados mentales fluyen en la cabeza mansamente, con una libertad sin peso, a su aire, como se suele decir en Andalucía. Súbitamente cae un soportal al suelo, porque sus pilares, ya seniles, no han aguantado ese esporádico temblor de la tierra que acontece en zonas susceptibles a los seísmos. En ese momento el caminante repara inintencionadamente en que existe, en que “es”. No le ha ocurrido nada malo a nadie y en ese autoextrañado “soy” se incrusta la experiencia maravillosa de estar vivo y, junto a ella, también la que aprehende lo asombroso de la naturaleza y el prodigio de ser-entre-y-con-otros, en una comunidad a resguardo. Podríamos relacionar esta cara del extrañamiento con la admiración en sentido griego, contemplativo, y llamarle asombro maravillado. (...).

Es necesario poner de manifiesto esa otra faz del extrañamiento que se intrinca con la que hemos llamado asombro maravillado. Cambiemos de escenario. Uno pasea por las calles de su amada Granada, ensimismado y sumido en su espacio multívoco. En un trance determinado, en el que se cruza un inmigrante, el caminante recuerda su estancia en Bogotá, tan entrañable como ésta, pues esa ciudad rebosaba vida por todos sus costados. En ese cortocircuito, añora aquel lugar de gentes briosas, alegres, ingeniosas y quisiera volver algún día. El extrañamiento que aquí acontece es distinto al anterior. No impulsa a fundirse lúcidamente en el hogar, ni de una ciudad ni de otra. Conduce, en primer lugar, a experimentarse entre mundos, cada uno de los cuales es un albergue para su vida agitada, ex-puesta en el semblante externo de la vida mundana. Más profundamente, y en segundo lugar, se agita en el fondo la perplejidad. “Soy en un mundo concreto, pero no me liga a él algo irrevocable. Podría haber sido de otro modo en vez de este: que hubiese nacido en aquel otro mundo y sería bogotano. O podría suceder que me traslade allí y, con el tiempo, me sienta bogotano como el que más». Que sea de este modo en vez del otro, carece de un porqué, de razón y fundamento. El caminante no está ahora maravillado, sino perplejo. El ser-en-el-mundo, en cuanto tal, él mismo, experimenta una conmoción. Capta o aprehende que “soy siempre en un mundo y, simultáneamente, en ninguno en particular”. Esto no es una inmersión, no es un zambullirse en el cálido hogar del mundo, no es vivir a resguardo, en el ser acogedor. Todo lo contrario. Es el claro saber de la ausencia de una plenitud de habitabilidad. Es un claro saber acerca de lo inhóspito de ser, desvinculado sin remedio de cualquier hospedaje, lanzado a la intemperie de toda estancia posible. Semejante experiencia es la de una fuerza que extradita de un mundo en particular y nos revela que somos en ninguno en particular.

El asombro maravillado y el asombro perplejo son haz y envés del extrañamiento y conforman una unidad dispar. La maravilla atrae, seduce y embelesa. Lo que nos produce perplejidad también atrae, pero disuade y disloca. El primer tipo de asombro es el que produce esa experiencia que Heidegger calificó de “maravilla de las maravillas”: que el mundo (o el ente en su totalidad) es. Por ella es extraído el habitar de su ciego discurrir e iluminado: la dormida vuelta auto-aprehensiva supera su letargo y transfigura el dormitante residir mundano en claridad y lucidez. Ahora bien, este otro asombro que llamamos perplejo alumbra al habitar en el momento de su despedida. El ser humano es iluminado en su extrema soledad, marchándose de la hospitalidad de la tierra cercana, partiendo hacia lo otro de esa morada a la que contempla sólo volviendo la cabeza hacia atrás. El asombro perplejo es la lámpara milagrosa que irradia su luz en medio de esa noche que es para el hombre su partida continua, su inexorable salida a lo inhóspito desconocido, con el sueño de una nueva tierra que apenas vislumbra». (El ocaso de Occidente, pp. 54-58)

Hay cosas, como el pathos -la pasión, el impulso, el sentimiento hacia delante- que no se pueden promover ni con informaciones ni con argumentos, sino sólo mediante una apelación. Una apelación lo más simple y sencilla que se pueda lograr, poniendo entre paréntesis cualquier otro contenido.

Parece claro que el vigor de esa ilusión que nos conmovía a muchos, después del 15 M, decae. Al menos lo comprueba uno contemplando cómo los mismos de siempre, el PP y el PSOE rancio (el primer caso es más doloroso) recobran fuerza. La amenaza de partidos nuevos, como Podemos, el naciente despertar de algún sector del socialismo y de otros jóvenes movimientos, ya no es experimentada como tal, al menos con tanta intensidad. ¿Qué está pasando? Hay que formularse esta pregunta, porque duele la sospecha de que la derecha resurja y ocupe una vez más el espacio.

Al que escribe le parece que, al menos una de las cosas que están pasando, es la siguiente. El 15 M tuvo un instante en que fue dinamita pura. ¿Por qué? ¿Dónde estaba su potencia? En algo simple en su apariencia visible, pero complejo en su profundidad invisible. Allí se manifestó el malestar con la situación política que nos envuelve. Sí, por supuesto. Pero había algo más. Ese malestar estrictamente político y dirigido a circunstancias concretas y caseras era sólo la punta de un iceberg. Debajo se deslizaba un caudal de emociones que daba sentido a la superficie. Un caudal de aguas turbulentas: se expresaba, oscuramente, el malestar en nuestra cultura. Se expresaba un malestar que puede abarcar muchos fenómenos: que no hay ya un sueño europeo de ideales nobles, sino procedimientos de mercaderes; que la crisis afecta a cuestiones como que Europa posee una concepción nefasta de lo que significa "Progreso" (que es puramente cuantitativo, yermo de un giro cualitativo") o "Democracia" (formal, demasiado formal); que estamos hartos de que la vida se racionalice y sea sometida cada vez más a una judicialización; que no soportamos ya tanto engaño, tanta ficcionalización del mundo; que nos asfixia el ritmo trepidante de los puros procedimientos (educativos, comunicativos, edificantes, discursivos....); que vemos un mundo excesivamente circular, como una pescadilla que se come la cola; que sufrimos la lógica oposicional de unos contra otros; que ya no hay filía pública, amistad en lo común; que lo heroico se ha refugiado en la intimidad de las vidas privadas, quedando allí humillado y abandonado a su silencio; que las personas no somos utensilios, sino templos sagrados a los que no hay que deshonrar de ninguna forma imaginable; que estamos tristes y no sabemos por qué exactamente; que hay barcazas de harapientos dirigiéndose a nuestras costas y que esos hombres y mujeres que mueren en el mar son hermanos, más hermanos que los que pertenecen a la angosta familia de los domingos en que se almuerza en compañía, pues ejemplifican al ser humano en general y no sólo al próximo...

Dejémoslo aquí, porque dan ganas de darse con la cabeza contra la pared. El caso es que ese pathos era tan espacioso, tan estepa, tan ilimitado, que cabían en él todos los malestares. Cada frase pronunciada presentía su muerte, porque ya definía un aspecto concreto y ponía coto a eso tan ilimitado que se removía en el fondo. Pero había que comprometerse de una forma u otra. Había que canalizar ese ilimitado caudal. Y eso estuvo bien, muy bien. Pues ¿qué es un caudal sin orillas que le concedan un rumbo? Surgieron entonces propuestas más precisas, perfiladas, con contorno. Surgieron luego aglomeraciones de propuestas, convertidas en partido político. Y eso era absolutamente necesario.

Ahora bien, tales propuestas y perfiles necesarios, hijos de una subterránea matriz sin perfil, formas de lo informe, comenzaron a cobrar cada vez más relevancia. Y eso era bueno. Necesario, sí. Pero está llegando un momento en que la forma necesaria se está desarraigando de lo informe generador. Estamos olvidando esa emoción sin frontera. Y el entusiasmo empieza a desfallecer. ¡Es que el ser humano no puede vivir sin lo invisible! ¡Es que el ser humano no puede permanecer mucho tiempo ante lo visible sin hartarse! La red, la dinámica de la comunicación, del debate, siendo imprescindibles, parece que ahora empiezan a ocupar todo el espacio. Informaciones a un ritmo vertiginoso, pros y contras cada hora, cada día, cada semana... Todo esto tan necesario se ha inflado tanto que ya causa hastío. Es como una O redonda que se infla: cuanto mayor es su volumen, mayor también su vacuidad.

¿Será mejor callarse, no tomar partido, no informar, no argumentar? ¡Claro que no! Informarse, tomar partido y argumentar es cosa de valientes. Pero si se autonomiza respecto a su fontanal, que ya no es ni información ni toma de partido ni argumentación, sino interrogación viva, perplejidad en vilo, curso de problematización sin forma, entonces pierde su intensio, su potencia, su "desde dónde".

Sucede en la vida del ser humano que hay momentos singulares, únicos, en los que aparece, como un enorme destello, una lucidez tan profunda que carece de fondo. Es abismal. Una sola frase, escuchada en medio del tráfago de palabras, puede dejar absorto al que se le queda incrustada y, entonces, queda retenida como un agitador que obliga a recomponer toda la estructura que ha creado uno a su alrededor y en sí mismo. Una mirada, entre tanta visibilidad, también. Y así, un gesto entre mil escenificaciones, un movimiento entre millares de procesos. En todos esos casos se trata de un Kairós, de un momento oportuno, que no habita en el tiempo cronológico, el del reloj, sino que subsiste cualitativamente, momento eterno, tiempo germinal para todos los tiempos en superficie. Eso fue el 15 M, un instante susceptible de hacerse eterno. Todo lo que lo envolvió después fue su producto.

Los mercaderes de Occidente están recobrando fuerzas. No es porque no se les ofrezca resistencia en el plano de las informaciones, digámoslo una vez más, ni en el de las tomas de partido, ni en el de los argumentos. Es porque aquel pathos exuberante, puro derroche improductivo capaz de producirlo todo, emanado de un instante, lúcido en su oscuridad, refulgente en la noche, está siendo olvidado, hundido bajo la escombrera de sus producciones cutáneas. Y estas producciones, sin su fuerza matriz, serán más o menos coherentes, eficaces, necesarias, pero sin sangre en sus venas.

Necesitamos esa pasión de nuevo. No dejemos que el Kairós se envilezca en la forma de un instante pasajero. Protejámoslo. Y hagámoslo diferencialmente, sin caer en una masa. Que cada cual beba de sus aguas según su sed. O volveremos a lo de siempre, a un estado de bienestar ajustado a nuestras meras necesidades de supervivencia, como si estuviésemos aquí para mantenernos en vez de para acrecentarnos y enriquecernos hasta la muerte. No dejemos que venza la injusticia, que ella tenga la última palabra. Digamos otra vez "podemos" o "somos ciudadanos" o "¡Basta ya!". No permitamos que la multiplicidad virtual e inmensa contenida en un Kairós se disuelva, como lágrimas en la lluvia.