Los extractos proceden, en su mayoría, de  

Merleau-Ponty, M., Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 1975 [original: París, 1945].

  Se han incluido también algunos extractos procedentes de:

  Merleau-Ponty, M., Elogio de la filosofía, en Aranda Torres, C./Bello Reguera, E. (eds.), Elogio y posibilidad de la filosofía, Editorial de la Universidad de Almería, 2009 [original: Paris, 1953]

— Resúmenes de cursos, Colegio de Francia (1952-1960), en op. cit. [original: París, 1968]

— Signes, París, 1960.

— Lo visible y lo invisible, Barcelona: Seix Barral, 1966 [original: París, 1964]

 

[1] El cuerpo —en tanto orientado a tareas— como centro de instauración de las primeras coordenadas de experiencia

«El esquema corpóreo es dinámico. Reducido a un sentido preciso, este término quiere decir que mi cuerpo se me revela como postura en vistas a una cierta tarea actual o posible. Y, en efecto, su espacialidad no es, como la de los objetos exteriores o como la de las ‘sensaciones espaciales’, una espacialidad de posición, sino una espacialidad de situación. Si, de pie delante de mi mesa, me apoyo en ella con mis dos manos, solamente éstas quedarán acentuadas y todo mi cuerpo seguirá tras ellas como una cola de cometa. No es que yo ignore la ubicación de mis hombros o de mis costados, lo que ocurre es que ésta queda envuelta en la de mis manos y toda mi postura se lee, por así decir, en el apoyo que éstas toman sobre la mesa. Si, estando de pie, tengo mi pipa en mi mano cerrada, la posición de mi mano no viene determinada discursivamente por el ángulo que Ésta forma con mi antebrazo, mi antebrazo con mi brazo, mi brazo con mi tronco, mi tronco con el suelo. Sé dónde está mi pipa con un saber absoluto, y por ende sé dónde está mi mano y dónde mi cuerpo, como el primitivo en el desierto está, desde el principio, orientado a cada instante sin tener que recordar y adicionar las distancias recorridas y los ángulos de deriva efectuados desde el principio. La palabra ‘aquí’, aplicada a mi cuerpo, no designa una posición determinada con respecto a otras posiciones o con respecto a unas coordenadas exteriores, sino la instalación de las primeras coordenadas, el anclaje del cuerpo activo en un objeto, la situación del cuerpo ante sus tareas. El espacio corpóreo puede distinguirse del espacio exterior y envolver sus partes en lugar de desplegarlas porque este espacio es la oscuridad de la sala necesaria para la claridad del espectáculo, el fondo de somnolencia o la reserva de potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y su objetivo, la zona de no-ser ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras y puntos. (…) En último término, si mi cuerpo puede ser una ‘forma’ y si puede haber delante de él unas figuras privilegiadas sobre otros fondos indiferentes, es en cuanto que está polarizado por sus tareas, en cuanto existe hacia ellas, se recoge en sí mismo para alcanzar su objetivo, y el ‘esquema corporal’ es finalmente una manera de expresar que mi cuerpo es-del-mundo» (FP., 117-118).

 

[2] Nivel motriz.

  [2.1.] «Intencionalidad motriz», «proyecto motor»

«Si la consigna tiene para él [para Schneider] una significación intelectual, no tiene una significación motriz, no le habla a él, en cuanto sujeto motor; puede encontrar en el trazo de un movimiento efectuado la ilustración de la consigna dada, pero nunca puede desplegar el pensamiento de un movimiento en movimiento efectivo. Lo que le falta no es ni la motricidad, ni el pensamiento; así, se nos invita a reconocer, entre el movimiento como proceso en tercera persona y el pensamiento como representación del movimiento, una anticipación o una captación del resultado asegurada por el mismo cuerpo en cuanto potencia motriz, un ‘proyecto motor’, una ‘intencionalidad motriz, sin los cuales la consigna es letra muerta».  

[2.2] El enfermo está ligado de modo «actual» a la situación. Le falta la virtualidad de un mundo

«En la vida, dice él [Schneider], experimento los movimientos como un resultado de la situación, de la continuación de los mismos acontecimientos; yo y mis movimientos no somos, por así decir, más que un eslabón en el desarrollo del conjunto y apenas sí tengo conciencia de la iniciativa voluntaria (…) Todo marcha solo» (FP., 122). «El movimiento abstracto [como cuando saludo a un amigo imaginario de modo voluntario y por placer] abre al interior del mundo pleno en el que se desarrollaba el movimiento concreto una zona de reflexión y de subjetividad, superpone al espacio físico un espacio virtual o humano. El movimiento concreto es, pues, centrípeto, mientras que el movimiento abstracto es centrífugo; el primero tiene lugar en el ser o en lo actual, el segundo en lo posible o en el no-ser, el primero se adhiere a un fondo dado, el segundo desarrolla él mismo su fondo. La función normal que posibilita el movimiento abstracto es una función de ‘proyección’ por la que el sujeto del movimiento reserva delante de sí un espacio libre en donde lo que no existe naturalmente pueda tomar un semblante de existencia»  

[3] Nivel del comportamiento global. Organización espacial de un mundo

  [3.1] Más allá de Kant, experiencia pre-objetiva, pre-representativa, por comprensión interna. Espacio fenomenológico, anterior al espacio «objetivo»

«Puedo, pues, instalarme, por medio de mi cuerpo como potencia de cierto número de acciones familiares, dentro de mi contexto inmediato como conjunto de manipulanda, sin apuntar a mi cuerpo y a mi contexto inmediato como objetos en sentido kantiano, esto es, como sistemas de cualidades vinculadas por una ley inteligible, como entidades transparentes, libres de toda adherencia local o temporal, y prontas para la denominación o, cuando menos, para un gesto de designación (…) Vemos que hay un saber del lugar que se reduce a una especie de coexistencia con él y que no es una nada aun cuando no pueda traducirse ni por una descripción ni siquiera por la designación muda de un gesto (…) La operación tiene lugar, toda ella, en el orden de lo fenomenológico, no pasa por el mundo objetivo, y solamente el espectador, que presta al sujeto del movimiento su representación objetiva del cuerpo viviente, puede creer que la picadura es percibida, que la mano se mueve en el espacio objetivo (…). No es nunca nuestra cuerpo objetivo lo que movemos, sino nuestro cuerpo fenomenológico» (FP., 122-123).  

[3.2.] Organización en función de un «proyecto»

«Todas esas operaciones [de ordenación espacial de la experiencia en un contexto global] exigen un mismo poder de trazar en el mundo dado unas fronteras, unas direcciones, establecer unas líneas de fuerza, preparar unas perspectivas, en una palabra, organizar el mundo dado según los proyectos del momento, construir en el marco geográfico un medio contextual de comportamiento, un sistema de significaciones que exprese hacia el exterior la actividad interna del sujeto» (FP., 129)

«Cuando me desplazo en mi casa sé ya, sin ningún discurso, que ir al cuarto de baño significa pasar cerca de la habitación, que mirar a la ventana significa tener la chimenea a mi izquierda, y en este pequeño mundo, cada gesto, cada percepción, se sitúa inmediatamente respecto de mil coordenadas virtuales» (Ibid., p. 146).  

[4] Nivel simbólico  

[4.1.] Más allá de Kant. Síntesis de la experiencia sin subsunción

«Lo que en Schneider compromete el pensamiento no es el que sea incapaz de ver los datos concretos como ejemplares de un eidos único, o de subsumirlos a todos bajo una categoría, es, por el contrario, que no puede vincularlos más que mediante una subsunción explícita» (FP., 144).  

[4.2.] «Paisaje mental»

«Cuando charlo con un amigo que conozco bien, cada una de sus frases y de las mías encierra, además de todo cuanto significa para todo el mundo, una multitud de referencias a las dimensiones principales de su carácter y del mío, sin que tengamos necesidad de evocar nuestras conversaciones anteriores. (...) Se da, de igual manera, un 'mundo de los pensamientos' (...) sin que necesitemos rehacer a cada momento su síntesis. Es así como puede darse para nosotros una especie de panorama mental, con sus regiones acentuadas y sus regiones confusas, una fisionomía de las cuestiones, y unas situaciones intelectuales como la investigación, el descubrimiento, la certidumbre» (FP., 147-148).  

[4.3.] Paisaje mental como «nervadura» del pensamiento explícito  

[4.3.1.] Imaginación productiva anterior a la actividad categorial explícita. «Ésta es la perturbación del ‘pensamiento’ que se descubre en el fondo de la amnesia; vemos que no afecta tanto al juicio como al medio contextual de la experiencia en que nace el juicio, no tanto a la espontaneidad como a la presa de esta espontaneidad en el mundo sensible y a nuestro poder de representar en él una intención cualquiera. En términos Kantianos: afecta no tanto al entendimiento como a la imaginación productora. El acto categorial no es, pues, un hecho último; se constituye en una cierta actitud» (FP., 209).  

[4.3.2.] Mundo pre-reflexivo invisible, nervadura de lo visible. [Con anterioridad al campo de conciencia, y articulándola, hay una] «esencia por debajo de nosotros, nervadura común a lo significante y a lo significado, adherencia y reversibilidad de lo uno a lo otro, así como las cosas visibles son los pliegues de nuestra carne y nuestro cuerpo, que es, no obstante, una de las cosas visibles” ( “Interrogación e intuición”, en Lo visible y lo invisible, Barcelona: Seix Barral, 1966, p. 150)  

[5] En todos estos casos, sujeto como «ser salvaje» (être sauvage)

[5.1] Responsable del crear regla sin regla. «El cuerpo no es más que un elemento en el sistema del sujeto y de su mundo, y la tarea le arranca los movimientos necesarios por una especie de atracción a distancia, como las fuerzas fenomenológicas en acción en mi campo visual me arrancan, sin cálculo, las reacciones motrices que establecerán entre sí el mejor equilibrio, o como las usanzas de nuestro medio, la constelación nuestros auditores, nos arrancan inmediatamente las palabras, las actitudes, el tono que resultan convenientes» (FP., 123)

«¿Qué es, en realidad, pensar? (…) No me cabe duda de que el pensamiento se desarrolla en su mayor parte sin el uso de signos (palabras) y además inconscientemente en gran medida. (…) Tengo para mí que el paso de la asociación libre o del ‘soñar’ al pensamiento se caracteriza por el papel más o menos dominante que desempeñe ahí el ‘concepto’. (…) Los conceptos y proposiciones sólo cobran ‘sentido’ o ‘contenido’ a través de su relación con la experiencia de los sentidos. El nexo entre éstas y aquéllos es puramente intuitivo, no es en sí de naturaleza lógica. (…) El sistema de conceptos, junto con las reglas sintácticas que constituyen la estructura de los sistemas conceptuales, es una creación del hombre» (A. Einstein, Notas autobiográficas, Madrid, Alianza, 2003, pp. 17-18 y 21-22)

[5.2] El «ser salvaje» humano pertenece a la naturaleza misma. «Antes de ser manifiesta y ‘objetiva’, la verdad habita el orden secreto de los sujetos encarnados. En la fuente, en la profundidad de la naturaleza cartesiana, hay otra naturaleza, dominio de la ‘presencia originaria’ (Urpräsenz) que, debido a que invoca la respuesta total de un único sujeto carnal, también está presente por principio en cualquier otro sujeto. Así, una filosofía que parecía, más que cualquier otra, destinada a comprender el ser natural como objeto y correlato puro de una conciencia, descubre de nuevo (…) una capa natural en la que el espíritu está como soterrado en el funcionamiento concordante de los cuerpos en medio del ser bruto. (…)» (Resúmenes de los cursos. Collège de France (1952-1960, 1956-1957, p. 176). «Lo que se llama naturaleza no es, por cierto, un espíritu actuante en las cosas para resolver problemas por ‘las vías más simples’, pero tampoco es la simple proyección de un poder pensante o determinante, presente en nosotros. Es lo que hace, sencillamente y de una sola vez, que haya tal estructura coherente con el ser, que luego expresamos laboriosamente al hablar de un ‘continuum espacio-tiempo’, de un ‘espacio curvo’, o simplemente del ‘trayecto más determinado’ de la línea anaclástica» (Ibid., p. 184)

[5.3.] Es trans-cultural y crea nueva cultura. «Las cosas están ahí, no ya tan sólo, como en la perspectiva del Renacimiento, según su apariencia proyectiva y según la exigencia del panorama, sino por el contrario, insistentes, desbordando el aspecto de sus aristas, cada una reivindicando una presencia absoluta que es incomposible con la de las otras, y que ellas tienen, por tanto, conjuntamente, en virtud de un sentido de configuración del cual el ‘sentido teórico’ no nos ofrece ninguna idea. Los otros también están allí (estaban ya allí con la simultaneidad de las cosas, no primariamente como espíritus, ni siquiera como ‘psiquismos’, sino, tal y como los afrontamos, por ejemplo, en la cólera o en el amor, como rostros, gestos o palabras cualquiera, sin pensamiento interpuesto, respondiendo a los nuestros) (….). Este mundo barroco no es una concesión del espíritu a la naturaleza: pues si el sentido es modelado por doquier, es por doquier de sentido de lo que se trata. Esta renovación del mundo es también renovación del espíritu, redescubrimiento del espíritu salvaje, que no es domesticado por ninguna de las culturas y al cual se le demanda crear de nuevo la cultura» (Signes, 228)

[6] Palabra (y pensamiento) naciente

[6.1.] La palabra y el pensamiento como gesto

«Las convenciones [lingüísticas] son un modo de relación tardío entre los hombres, suponen una comunicación previa, y hay que situar el lenguaje en esta corriente comunicativa» (FP., 204) «Las significaciones disponibles se entrelazan a menudo según una ley desconocida, y de una vez por todas comienza a existir un nuevo ser cultural. El pensamiento y la expresión se constituyen, pues, simultáneamente, cuando nuestras adquisiciones culturales se movilizan al servicio de esta ley desconocida, tal como nuestro cuerpo se presta de pronto a un gesto nuevo en la adquisición del hábito. La palabra es un verdadero gesto y contiene su sentido como el gesto contiene el suyo. (…) No es con unas ‘representaciones’ o con un pensamiento con lo que, en primer lugar, me comunico, sino con un sujeto hablante, con cierto estilo de ser y con el ‘mundo’ que él enfoca» (Ibid., 200). «Yo no percibo la ira o la amenaza como un hcho psíquico oculto tras el gesto, leo la ira n el gesto, el gesto no me hace pensar en la ira, es la ira misma. (…) La palabra es un gesto y su significación, un mundo» (Ibid., 201).

«El sentido de los gestos no viene dado, sino comprendido, es decir, recogido, por una acto del espectador. La dificultad estriba en concebir bien este acto y no confundirlo con una operación de conocimiento. La comunicación o la comprensión de los gestos se logra con la reciprocidad de mis intenciones y de los gestos del otro, de mis gestos y de las intenciones legibles en la conducta del otro, de mis gestos y de las intenciones legibles en la conducta del otro. Todo ocurre como si la intención del otro habitara mi cuerpo, o como si mis intenciones habitaran el suyo. (…). Me comprometo con el cuerpo entre las cosas; éstas coexisten conmigo como sujeto encarnado, y esta vida dentro de las cosas nada tiene en común con la construcción de los objetos científicos. De igual manera, no comprendo los gestos del otro por un acto de interpretación intelectual, la comunicación de las coincidencias no se funda en el sentido común de sus experiencias, por más que ella lo funde igualmente bien: hay que reconocer como irreductible el movimiento por el que me presto al espectáculo, me uno a él en una especie de reconocimiento ciego que precede a la definición y a la elaboración intelectual del sentido» (FP., 202).

[6.2.] «Palabra hablada» y «palabra hablante». Sentido en «estado naciente»

«Podría decirse, recogiendo una distinción célebre, que las lenguas, esto es, los sistemas de vocabulario y de sintaxis constituidos, los ‘medios de expresión’ que existen empíricamente, son el depósito y la sedimentación de los actos de la palabra en los que el sentido informulado, no solamente halla la manera de traducirse al exterior, sino que además adquiere la existencia para sí y es verdaderamente creado como sentido. O bien podría, además, distinguirse una palabra hablante de una palabra hablada. La primera es aquella en la que la intención significativa se encuentra en estado naciente. Aquí, la existencia se polariza en un cierto ‘sentido’ que no puede definirse como un objeto natural; quiere recuperarse a sí misma más allá del ser y por eso crea la palabra como soporte empírico de su propio no-ser. La palabra es el exceso de nuestra existencia a propósito del ser natural. Peo el acto de expresión constituye un mundo lingüístico y un mundo cultural, hace volver al ser lo que tendía más allá. (…) A partir de estas adquisiciones, otros actos de expresión auténtica —los del escritor, del artista o del filósofo— resultan posibles. Esta apertura, siempre recreada en la plenitud del ser, es lo que condiciona tanto la primera palabra del niño como la del escritor (…) Tal es esta función que adivinamos a través del lenguaje, que se reitera, se apoya en sí misma, o que, como una oleada, se concentra y se recoge para proyectarse más allá de sí misma» (FP., 213-214).

«Es inútil afirmar que la filosofía cojea. Habita la historia y la vida, pero querría instalarse en su centro, en el punto en que son advenimiento, sentido naciente. Languidece en lo constituido» (Elogio de la filosofía, 121).

[6.3.] Por tanto, «pensamiento naciente», como «acontecimiento»

«Siempre ha habido quien observara que el gesto o la palabra transfiguraban al cuerpo, pero contentándose con decir que aquéllos desarrollaban o manifestaban otro poder, pensamiento o alma. No se veía que, para poderlo expresar, el cuerpo tiene que devenir, en último término, el pensamiento o la intención que nos significa. Es él el que muestra, el que habla. (…) Cézanne decía de un retrato: ‘Si pinto todos los detallitos azules y los marrones, lo hago mirar como mira… ¡Que se vayan al cuerno si sospechan cómo, al conjugar un verde matizado con un rojo, se entristece una boca o se hace sonreír a una mejilla’. Esta revelación de un sentido inmanente o naciente en el cuerpo vivo, se extiende, como veremos, a todo el mundo sensible y nuestra mirada, advertida por la experiencia del propio cuerpo, reencontrará en todos los demás ‘objetos’ el milagro de la expresión. Balzac describe en la Peau de Chagrin un ‘mantel blanco como una capa de nieve recién caída y sobre la que se erguían simétricamente los cubiertos, coronados de rubios panecillos’. ‘Durante toda mi juventud —decía Cézanne— quise pintar eso, este mantel de nieve fresca… Ahora sé que sólo hay que querer pintar: ‘se erguían simétricamente los cubiertos’ y ‘los panecillos rubios’. Si pinto: ‘coronados’, estoy jodido, ¿entiende? Y si de verdad equilibro y matizo mis cubiertos y mis panecillos como en la naturaleza, puede usted estar seguro de que también saldrán las coronas, la nieve y todo el estremecimiento’. El problema del mundo, empezando por el del propio cuerpo, consiste en que todo permanece en él» (FP., 214)

«La diferencia, dicho esto, no está entre el ser humano y el filósofo; ambos piensan la verdad en el acontecimiento, están juntos contra el que se da importancia, que piensa por principios, y contra el listillo (roué) que vive sin verdad (…) Qué enseña de la muerte sino que está oculta en la vida, como el cuerpo en el alma, y es este acontecimiento el que hace, dice Montaigne, ‘morir a un campesino y a pueblos enteros tan invariablemente como a un filósofo’. El filósofo es el hombre que despierta y habla, y el hombre que contiene silenciosamente las paradojas de la filosofía, porque, para ser completamente humano, hay que ser un poco más y un poco menos que hombre» (Elogio y posibilidad de la filosofía, 124).

[7] Observaciones sobre la salud en la existencia corporal

[7.1.] Salud y pensamiento naciente

«Asimismo, mis pensamientos adquiridos no son un fondo absoluto, se nutren a cada momento de mi pensamiento presente, me ofrecen un sentido, que yo les devuelvo. En realidad nuestro fondo disponible expresa a cada momento la energía de nuestra conciencia presente. Ora se debilita, como en la fatiga, y entonces mi ’mundo’ de pensamiento se empobrece y se reduce incluso a una o dos ideas obsesivas: ora, por el contrario, me entrego a todos mis pensamientos, y cada palabra que se dice delante de mí hace germinar problemas, ideas, reagrupa y reorganiza el panorama mental y se ofrece con una fisionomía precisa» (FP., 147).

[7.2] La «creación de regla sin regla» coimplica la capacidad de escucha respecto a la interpelación del mundo. En ese quicio se entiende la libertad

«¿Qué es, pues, la libertad? Nacer es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El mundo está ya constituido, pero nunca completamente constituido. Bajo la primera relación, somos solicitados; bajo la segunda estamos abiertos a una infinidad de posibles. Pero este análisis es aún abstracto, dado que existimos bajo las dos relaciones a la vez. Nunca hay, pues, determinismo, ni jamás opción absoluta, nunca soy cosa ni nunca consciencia desnuda (…) y en este intercambio entre la situación y el que la asume, es imposible delimitar la ‘parte de situación’ y la ‘parte de libertad’» (FP., 460).

[7.3.] Sin embargo, hoy se desvanece la escucha de lo que el mundo demanda

«El filósofo moderno es a menudo un funcionario, siempre un escritor, y la libertad que se le concede en sus libros supone una contrapartida; habla sin oposición en un universo académico donde las opciones de la vida son amortiguadas y las ocasiones del pensamiento veladas. Sin los libros, una cierta agilidad de la comunicación habría sido imposible, y no hay nada que decir contra ellos. Pero no son finalmente más que palabras más coherentes. Ahora bien, la filosofía puesta en libros ha dejado de interpelar a los hombres. (…) Para volver a encontrar la función auténtica del filósofo, hay que recordar que aún los filósofos-autores que leemos y que somos, jamás han dejado de reconocer como modelo a un hombre que no escribía, que no enseñaba, al menos en cátedras del estado, que se dirigía a los que encontraba en la calle y que tuvo dificultades con la opinión pública y con los poderes. Hay que recordar a Sócrates» (Elogio de la filosofía, 108-109)

[7.4.] La comprensión del mundo se puede incrementar, porque depende de ello, amplificando, poniendo en movimiento, e intensificando el «diafragma afectivo»

Ejemplo. «Desde la más simple percepción del movimiento hasta la experiencia de la pintura, existe siempre la misma paradoja de una fuerza legible en una forma, de un indicio o de una huella del tiempo en el espacio. El cine, inventado como medio de fotografiar los objetos en movimiento o como representación del movimiento, ha descubierto con él mucho más que el cambio de lugar: una nueva manera de simbolizar los pensamientos, un movimiento de la representación. Ya que el film, su desglose, su montaje, sus cambios de punto de vista solicitan y, en cierto modo, celebran nuestra apertura al mundo y al otro, cuyo diafragma hace variar constantemente. El cine pone en acción, no ya como en sus comienzos, movimientos objetivos, sino cambios de perspectiva que definen el paso de un personaje a otro o el deslizamiento de un personaje hacia el acontecimiento. A este respecto, precisamente, está lejos de haber dado o de dar todo lo que puede esperarse de él» (Resúmenes de los cursos. Collège de France, 1952-1960, curso 1952-53, p. 133)

[7.5] El pensamiento salvaje y el ser interrogante: a) El pensamiento salvaje presupone la interrogación (distinción entre «pregunta interrogante», siempre informulable y sin respuesta posible, y «cuestión concreta», formulable y susceptible de respuesta); b) Esta posición interrogante presupone el asombro; c) El asombro es fuente genética, inagotable: la cosa es «absolutamente misteriosa», opacidad insuperable del mundo.

«El reconocimiento expreso de una verdad es bastante más que la simple existencia en nosotros de una idea incontestada, la fe inmediata en lo que presenta: supone interrogación (….) una interrogación que ni siquiera precisará formular: formulándola haría de ella una cuestión que, como toda cuestión determinada, envolvería una respuesta. [Esta interrogación es] la opacidad de la existencia (…). No puedo seguir en la evidencia más que reteniendo toda afirmación, más que (…) asombrándome ante el mundo y cesando de estar en complicidad con él para poner de manifiesto la oleada de motivaciones que me llevan en él, para despertar y explicitar enteramente mi vida. Cuando quiero pasar de esta interrogación a una afirmación, y a fortiori cuando quiero expresarme, hago cristalizar en un acto de conciencia un conjunto indefinido de motivos, entro en lo implícito, esto es, en lo equívoco y en el juego del mundo» (FP., 310). «Es, pues, esencial para la cosa y para el mundo el que se presenten como ‘abiertos’, el que nos remitan más allá de sus manifestaciones determinadas, que nos prometan siempre ‘algo más por ver’. Es lo que algunas veces se expresa al decir que la cosa y el mundo son misteriosos. (…) Son incluso un misterio absoluto que no comporta ninguna aclaración, no por un defecto provisional de nuestro conocimiento (…) Nada hay por ver más allá de nuestro horizontes, sino otros paisajes y otros horizontes (…) Comprendemos ahora por qué las cosas, que le deben su sentido, no son significaciones ofrecidas a la inteligencia, sino estructuras opacas (…) La cosa y el mundo no existen más que vividos por mí o por sujetos como yo, puesto que son el encadenamiento de nuestras perspectivas; pero trascienden todas las perspectivas, porque este encadenamiento es temporal e inacabado. Me parece que el mundo se vive a sí mismo fuera de mí, como los paisajes ausentes continúan viviéndose más allá del alcance de de mi campo visual (…)» (FP., 346-7).

«No me cabe duda de que el pensamiento se desarrolla en su mayor parte sin el uso de signos (palabras), y además inconscientemente en gran medida. Porque, ¿cómo se explica, si no, que a veces nos ‘asombremos’ de modo completamente espontáneo de alguna experiencia? Este asombro parece surgir cuando una vivencia entra en conflicto con un mundo de conceptos muy fijado ya dentro de nosotros. Cuando ese conflicto es vivido dura e intensamente, repercute decisivamente sobre nuestro mundo de ideas. La evolución de este mundo es, en cierto sentido, una huida constante del ‘asombro’ (…) Frente a aquello que el hombre tiene ante sus ojos desde pequeño no reacciona de esta manera, no se asombra de la caída de los cuerpos, ni del viento y la lluvia, ni tampoco de la Luna ni de que ésta no caiga, ni de la diversidad de lo animado e inanimado. (…) En realidad es casi un milagro que los modernos métodos de enseñanza no hayan estrangulado ya la sagrada curiosidad de la investigación, pues, aparte de estímulo, esta delicada plantita necesita sobre todo libertad; sin ésta se marchita indefectiblemente» (A. Einstein, Notas autobiográficas, Madrid, Alianza, 2003, pp. 18-19 y 26)

8. Quiasma

«Si es verdad que la filosofía, desde el momento en que se declara reflexión o coincidencia, prejuzga lo que encontrará, necesita empezar de nuevo una vez más, rechazar los instrumentos que se han apropiado la reflexión y la intuición, instalarse en un lugar en el que no se distingan aún éstas, en experiencias que no hayan sido ‘trabajadas’ todavía, que nos ofrezcan, a un tiempo y mezclados, ‘sujeto’ y ‘objeto’, existencia y esencia y le faciliten, por tanto, los medios para volver a definirlos. Ver, hablar, pensar incluso (…) son experiencias de este tipo, a la vez indiscutibles y enigmáticas (…) Mi cuerpo como cosa visible está contenido en el gran espectáculo. Pero mi cuerpo vidente subtiende este cuerpo visible y con él todos los seres visibles. Hay inserción recíproca y entrelazamiento entre uno y otro. O, más bien, si renunciamos, como hay que renunciar, a un pensamiento por planos y perspectivas, hay dos círculos o dos torbellinos o dos esferas, concéntricas mientras vivo ingenuamente, y, en cuanto empiezo a hacerme preguntas, algo descentradas unas respecto a la otra» (Lo visible y lo invisible, 163 y 173).