A) SER Y TIEMPO Y ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL

Extractos de El ser y el Tiempo [en adelante S.T.] (Madrid, FCE, traducción de J. Gaos).

[1] EL GIRO HERMENÉUTICO DE LA FENOMENOLOGÍA

1.1. Crítica al cartesianismo. Del Ego trascendental ha quedado intederminado su modo de ser

         «Con el “cogito sum” pretende Descartes dar a la filosofía una base nueva y segura. Pero lo que él deja indeterminado en este comienzo “radical” es la forma de ser de la res cogitans, o más exactamente, el sentido del ser del “sum”» (S.T., § 6 )

1.2. Preeminencia de la pregunta por el ser

            «Hay que hacer la pregunta por el ser (...). Nos movemos siempre ya en cierta comprensión del ser. De ella brota la pregunta que interroga expresamente por el sentido del ser. (...) Aquello de que se pregunta en la pregunta que se trata de desarrollar es el ser, aquello que determina a los entes en cuanto entes, aquello “sobre lo cual” los entes, como quiera que se los dilucide, son en cada caso ya comprendidos. El ser de los entes no “es” él mismo un ente (...) En tanto el ser constituye aquello de que se pregunta y ser quiere decir ser de los entes, resultan ser aquello a que se pregunta en la pregunta que interroga por el ser los entes mismos. A éstos se los interroga, cabe decir, acerca de su ser» (S.T., § 2).

1.3. La pregunta por el ser del Da-sein

            «¿En qué ente debe leerse el sentido del ser, de qué ente debe tomar su punto de partida el proceso que nos abra el ser? (...) Desarrollar la pregunta que interroga por el ser quiere (...) decir,: hacer “ver a través” de un ente —el que pregunta— bajo el punto de vista de su ser. (...) Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la “posibilidad de ser” del preguntar, lo designamos con el término “ser-ahí” (Da-sein) [...] El hacer en forma expresa y de “ver a través” de ella la pregunta que interroga por el sentido del ser, pide el previo y adecuado análisis de un ente (el “ser-ahí”) poniendo la mira en su ser» (S.T., § 2)

1.4. El Da-sein y la existencia

            «El “ser-ahí” es un ente que no se limita a ponerse delante entre otros entes. Es, antes bien, un ente ónticamente señalado porque en su ser le va este su ser. A esta constitución del ser del “ser-ahí” es inherente, pues, tener el “ser-ahí”, en su “ser relativamente a este su ser”, una “relación de ser”. Y esto a su vez quiere decir: el “ser ahí” se comprende en su ser, de un modo más o menos expreso. A este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser, abierto éste a él mismo. La comprensión del ser es ella misma una “determinación de ser” del “ser ahí” (...). El ser mismo relativamente al cual puede conducirse y se conduce siempre de alguna manera el “ser- ahí” lo llamamos “existencia” (...). La cuestión de la existencia nunca puede liquidarse sino por medio del existir mismo. La comprensión de sí mismo que lleva la dirección en esto la llamamos “existencial” (...) No se ha menester de “ver a través” teoréticamente de la estructura ontológica de la existencia. El preguntar por esta estructura tiene por meta mostrar por separado lo que constituye la existencia. El complejo de ésta no tiene el carácter de un comprender existencial, sino “existenciario”. La posibilidad y necesidad de una analítica existencia del “ser ahí” se halla prefigurada en la constitución óntica de éste» (S.T., § 4)

1.5. El concepto de fenómeno

         La fenomenología es investigación sobre el ser de los entes. El ser de los entes es comprensible como “fenómeno”, es decir, en cuanto un mostrarse en su “como”:

         «”Fenomenología” quiere decir, pues, (...) permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo, efectivamente por sí mismo. Tal es el sentido formal de la disciplina a que se da el nombre de fenomenología. Pero de esta suerte no se da expresión a otra cosa que a la máxima formulada más arriba: “a las cosas mismas”» (S.T., § 7, p. 45).

         «La ontología sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende por 'lo que se muestra' el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados» (Ibid., p. 46)

         El “fenómeno” así entendido, en sentido “fenomenológico”, es ontológicamente anterior al “fenómeno” en “sentido vulgar” (las apariencias en sentido kantiano, lo que se da a la intuición empírica):

         «(...) aparecer sólo es posible sobre la base de un mostrarse algo (...). Los fenómenos no son nunca, según esto, apariencias, pero en cambio, toda apariencia necesita de fenómenos» (Ibid. P. 40)

 1.6. La fenomenología como hermenéutica del Da-sein y análisis existenciario

         «Tomada por su contenido es la fenomenología la ciencia del ser de los entes —ontología. En la dilucidación hecha de los problemas de la ontología surgió la necesidad de una ontología fundamental que tenga por tema el ente óntico-ontológicamente señalado, el 'ser-ahí', de tal suerte que acabe por sí misma ante el problema cardinal, la pregunta que interroga por el sentido del ser en general. De la investigación misma resultará esto: el sentido metódico de la descripción fenomenológica es una interpretación. (...) Fenomenología del “ser-ahí” es hermenéutica en la significación primitiva de la palabra, en la que se designa el negocio de la interpretacion (...). Cobra la hermenéutica como interpretación del ser del 'ser-ahí' [el sentido de una] analítica de la 'existenciariedad' de la existencia». (S.T., § 7, p. 48).

[2] Carácter derivado de la “ACTITUD TEORÉTICA” 

          «La 'conciencia de la realidad' es ella misma un modo del 'ser en el mundo'. (...) Si como punto de partida de la analítica existenciaria del 'ser ahí' hubiera de servir el 'cogito sum, sería menester no sólo invertir su contenido, sino verificar éste en una nueva forma fenoménico-ontológica. La primera proposición sería entonces: 'sum', y en este sentido: 'yo soy en un mundo'. En cuanto ente tal, 'soy' en la 'posibilidad de ser relativamente a diversas actividades (cogitationes) como modos del ser cabe los entes intramundanos'. Descartes, en cambio, dice: las cogitationes son 'ante los ojos' y en ellas es un ego también 'ante los ojos' como res cogitans sin mundo» (S.T., § 43, p. 231-232).

[Ver también texto 4.3]

[3] FACTICIDAD 

3.1. Precomprensión y “estado de arrojamiento” (Geworfenheit)

         «Y el 'ser ahí' es mío en cada caso, a su vez, en uno u otro modo de ser. Se ha decidido ya siempre de alguna manera en qué modo es el 'ser-ahí' mío en cada caso. (...)» (S.T., § 9, p. 54). «La 'facticidad' no es la 'efectividad' del factum brutum de algo 'ante los ojos', sino un carácter del ser del 'ser ahí' acogido en la existencia, aunque inmediatamente repelido. Ante el 'que es' de la 'facticidad' no podemos encontrarnos nunca en una intuición» (S.T., § 29, p. 152).

3.2. Facticidad y responsabilidad

         «El ser de este ente es, en cada caso mío. En el ser de este ente se conduce este mismo relativamente a su ser. Como ente de este ser es entregado a la responsabilidad de su peculiar 'ser relativamente a'. El ser mismo es lo que le va a este ente en cada caso (...) El 'ser-ahí' es en cada caso su posibilidad, y no se limita a 'tenerla' como una peculiaridad, a la manera de lo 'ante los ojos'. Y por ser en cada caso el 'ser ahí' esencialmente su posibilidad, puede este ente en su ser 'elegirse' a sí mismo, ganarse, y también perderse, o no ganarse nunca, o sólo 'parece ser' que se gana» (S.T., § 9, p. 54). «La expresión 'estado de yecto' busca sugerir la facticidad de la entrega a la responsabilidad» (S.T., § 29, p. 152).

[4] DA-SEIN Y MUNDO  

4.1. Ser-en-el-mundo como existenciario

          «¿Qué quiere decir 'ser en'? Como completamos inmediatamente la expresión en el sentido de ser 'en el mundo', nos inclinamos a comprender el 'ser en' en el sentido de este complemento. En este sentido se trata de la forma de ser de un ente que es 'en' otro como el agua 'en' el vaso. (...) Estos entes cuyo ser unos 'en' otros puede determinarse así, tienen todos la misma forma de ser, la del 'ser ante los ojos', como cosas que vienen a estar delante 'dentro' del mundo. El 'ser ante los ojos' 'en' algo 'ante los ojos', el 'ser ante los ojos' 'con' algo (...) son notas ontológicas que llamamos 'categoriales', notas peculiares de los entes que no tienen la forma de ser del 'ser-ahí'. 'Ser en', en nuestro sentido, mienta, por el contrario, una estructura del ser del 'ser-ahí' y es un 'existenciario'. (...) 'En' procede de 'habitar en', 'detenerse en' (...) 'Ser' como infinitivo del 'yo soy', es decir, comprendido como existenciario, significa 'habitar cabe...', 'ser familiarizado con...' 'Ser en' es, según esto, la expresión existenciaria formal del ser del 'ser-ahí', que tiene la esencial estructura del 'ser en el mundo'» (S.T., § 12, pp. 66-67).

4.2. La Sorge, totalidad estructural del Da-sein

            «El “Ser-ahí” es para sí mismo en su ser y en cada caso ya previamente. El “ser ahí” es siempre ya “más allá de sí”, no como un conducirse relativamente a otros entes que él no es, sino como “ser relativamente al ‘poder ser’” que es él mismo. Esta estructura del ser del esencial “le va” es la que vamos a llamar el “pre-ser-se” del “ser ahí”. (...) El ser del “ser-ahí” quiere decir: “pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo”. Este ser es lo que constituye, en conclusión, el significado del término “cura” (Sorge) (...) La cura es siempre, aunque sólo sea privativamente, “cursarse de” y “procurar por” (...) Resulta empuñado un ente comprendido, es decir, proyectado sobre su posibilidad, como un ente del que hay que curarse o al que hay que llevar a su ser mediante el “procurar por”» (S.T., § 41).

4.3. la Sorge y el carácter deficitario de la perspectiva teórica (ser-ante-los-los ojos/ser a la mano)

         «El 'ser-en-el-mundo' está, en cuanto 'curarse de', embargado por el mundo de que se cura. Para que sea posible el conocimiento como una actividad que determina teoréticamente lo 'ante los ojos', es menester una previa deficiencia del tener que ver con el mundo en el modo del 'curarse de'. Absteniéndose de todo producir, manipular y demás operaciones semejantes, se coloca el 'curarse de' en el único modo del 'ser en' que resta ahora, a saber, en el 'no más que demorarse cabe...' Sobre la base de esta forma de ser relativamente al mundo, que permite que los entes que hacen frente dentro del mundo hagan frente no más que en su puro aspecto (eidos), y como modo de esta forma de ser, es posible dirigir la vista de una manera expresa a aquello que así hace frente» (S.T., § 13, p. 74).

[5] ALÉTHEIA y «ESTADO DE ABIERTO» 

(S.T., § 44 «El 'Ser ahí', el 'estado de abierto' y la verdad». V. especialmente, pp. 235-242)

         Este entero parágrafo merecería, por sí mismo, una lectura y análisis completos. El extracto siguiente es indicativo de un “recorrido” y un compendio de temas coimplicados [Ver, más abajo, el concepto de verdad en el Heidegger de la Kehre]

            «”Ser verdadero” (verdad) quiere decir ser descubridor (...). El “ser verdadero” del logos (...) permite ver un ente —sacándolo del “estado de oculto”— en su “estado de no oculto” (“estado de descubierto”) [...] El “estado de descubiertos” de los entes intramundanos se funda en el “estado de abierto del mundo”. El “estado de abierto” es la fundamental forma del “ser ahí” con arreglo a la cual éste es su “ahí”. El “estado de abierto” está constituido por el encontrarse, el comprender y el habla, y concierne con igual originalidad al mundo, al “ser en” y al “sí mismo”. La estructura de la “cura” como “pre-ser-se-ya en un mundo-como ser cabe los entes intramundanos” entraña el “estado de abierto” del “ser-ahí”» (S.T., § 44 b, pp. 240-241).

[Ver para los existenciarios “encontrarse”, “comprender” y “habla” (que constituyen el “estado de abierto” del Da-sein), los §§ 29-34 de S.T.] 

B. EL HEIDEGGER DE LA KEHRE

[6] EL CAMBIO DE ACENTO EN LA KEHRE 

6.1. La pregunta por el ser, de un modo más originario, más allá de cualquier ontología

            «El título “Ontología” se acuñó en el siglo XVII. Designa la elaboración de la doctrina tradicional del ente. (...) Pero el término “ontología” se puede tomar también “en amplísimo sentido” (Cfr. Sein und Zeit...»). En este caso, “ontología” significa el esfuero por expresar verbalmente el ser a través de la pregunta ¿qué pasa con el ser? (no sólo con el ente como tal). Pero, hasta ahora, dicha discusión no ha encontrado ni resonancia ni eco...luego, sería conveniente renunciar, en lo futuro, al uso de los nombres “ontología”, “ontológico”. (...)

            «Preguntamos la pregunta ¿qué pasa con el ser? ¿Cuál es el sentido del ser? No lo hacemos para presentar una ontología en estilo tradicional (...). Es algo por completo diferente. Trátase de volver a unir la existencia histórica del hombre, y al mismo tiempo, la de nuestro existir futuro más propio —dentro del todo de la historia que nos está asignado— con el poderío del ser, el cual se debe descubrir originariamente. (...) Por eso relacionamos la pregunta por el ser con el destino de Europa, donde se decidirá el de la Tierra» (Introducción a la Metafísica, Buenos Aires, Nova, 1980, p. 79).

6.2. El cambio de acento en la relación Da-sein/Ser

         «La debida y suficiente comprensión verificativa de este otro pensar —del pensar que abandona la subjetividad— es cierto que fue dificultada por el hecho de que al publicarse Sein und Zeit fue retenida la III sección de la Primera Parte, es decir “Tiempo y Ser” (...) Aquí todo se vuelve e invierte. La sección en cuestión fue retenida porque el pensar falló al querer decir suficientemente esta vuelta [Kehre] y no pudo ejecutarlo con ayuda del habla de la Metafísica. La conferencia De la esencia de la verdad, que fue pensada y pronunciada en 1930 pero impresa sólo en 1943, permite echar un vistazo sobre el pensar de esta vuelta. Esta vuelta no es el cambio del punto de vista de Sein und Zeit sino que en ella alcanza el pensar intentado, por primera vez, el lugar de la dimensión desde la que fue experimentado Sein und Zeit, experimentado gracias a la experiencia fundamental del olvido del ser. (...) Lo que aún hoy habría que decirse podría convertirse en primer empuje para encaminar la esencia del hombre a que, pensando, repare en la dimensión de la verdad del ser, en la dimensión que rige esa esencia. Pero también esto sólo podría acontecer para honra del ser y en beneficio del existir, que el hombre soporta ec-sistiendo, pero no con miras al hombre para que con sus obras alcance valía la civilización y la cultura (...) El hombre está más bien “lanzado” por el propio ser en la verdad del ser, para que ec-sistiendo de esa suerte resguarde la verdad del ser, para que a la luz del ser aparezca (luzca) el ente como el ente que es. Si aparece —y cómo aparece— (...) todo esto no es decidido por el hombre. El arribo del ser estriba en el destino del ser. Para el hombre, empero, queda abierta la pregunta de si encuentra lo que cuadra a su esencia, lo que corresponde a su destino; pues conforme a éste ha de resguardar, a fuer de ec-sistente, la verdad del ser. El hombre es el guardián del ser A esto apunta Sein und Zeit cuando es experimentada la existencia ec-stática como “cuidado” (Sorge)» (Carta sobre el humanismo, en Sartre/Heidegger, Sobre el humanismo, Buenos Aires, Ediciones del 80, 1985, pp. 82-84). 

[7] LA DIFERENCIA ONTOLÓGICA Y EL SER COMO ENCUBRIMIENTO-DESCUBRIMIENTO 

7.1. La diferencia óntico-ontológica es inevitablemente un presupuesto del pensar

      Nos llama la atención H. sobre la circunstancia de que pensar y hacer referencia a la diferencia óntico-ontológica es lo más natural y lo más inevitable. El asunto del pensar en la historia occidental ha sido el ser. Pero, por su propio sentido, decimos que el ser es el ser de lo ente. Aunque partamos del ente y entendamos el ser como algo añadido por nuestra capacidad representativa, presuponemos lo ente como aquello que es, lo que significa pensar el ser en cuanto que es ente. Éste es un extraño pero inevitable estado de cosas: “que lo ente y el ser siempre sean descubiertos a partir de la diferencia y en ella” (V. “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, en Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 137. Cfr. 133-137).

7.2. Pensar la diferencia ser-ente implica pensar el ser como acontecimiento unitario de des-cubrimiento/encubrimiento

[Aclaración. El ser es siempre el ser del ente. En cuanto ser del ente, es un acontecimiento: el “venir a presencia” (el ente en un modo de ser). Pensado así, se nos revela el sentido del ser como el de un tránsito hacia lo ente. Pero se trata de un tránsito muy peculiar. No es el paso entre dos realidades separadas y preexistentes. Pues eso equivaldría a pensar el ente como carente de ser, al cual, de modo externo, y en un movimiento ulterior, se le imprime el carácter de ser. El tránsito es un único acontecimiento que puede ser pensado de dos modos cooriginarios: como autotrascendencia (des-cubrimiento) y como llegada (mostración del ser del ente, un mostrar en el que el acontecimiento mismo de des-cubrimiento se encubre). Este doble fenómeno es inherente a un único acontecimiento: al acontecimiento  del ser en cuanto simultáneo des-cubrimiento/encubrimiento]

      «El ser se manifiesta aquí a la manera de un tránsito hacia lo ente. Pero no es que el ser abandone su lugar para ir a lo ente como si lo ente, que en principio se encontraba sin el ser, pudiera ser alcanzado primero por este último. El ser pasa, desencubriendo, por encima y mas allá de lo que llega en en calidad de lo que se desencubre por sí mismo gracias a esa sobrevenida. "LLegada" quiere decir encubrirse dentro del desencubrimiento, o lo que es lo mismo, durar encubierto, ser lo ente. El ser se manifiesta como sobrevenida desencubridora. Lo ente como tal, aparece a la manera de esa llegada que se encubre dentro del desencubrimiento. El ser, en el sentido de la sobrevenida que desencubre [entbergenden Überkommnis], y lo ente como tal, en el sentido de la llegada que se encubre [sich bergenden Ankunft] se muestran como diferentes gracias a lo mismo, gracias a la inter-cisión [Unter-schid]. La inter-cisión da lugar y mantiene separado a ese Entre [Zwischen] dentro del cual la sobrevenida y la llegada entran en relación, se separan y se reúnen. La diferencia de ser y ente, en cuanto que inter-cision entre la sobrevenida y la llegada, es la resolución [Austrag] desencubridora y encubridora de ambas. En la resolución reina el claro de lo que se cierra velándose y da lugar a la separación y la reunión de la sobrevenida y la llegada» (“La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, en Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 139-140).

[8] SER Y VERDAD 

8.1. Encubrimiento-descubrimiento como acontecimiento de “venir a presencia”. El ser como el acontecimiento de la verdad (alétheia)

            [Aclaración. El des-cubrimiento posee la estructura fenomenológica (conservada y transformada en Heidegger). Es un “venir a presencia” (el ente en su sentido, en su “como”). El encubrimiento es, de nuevo, simultáneo, pues en la presencia queda ocultado el ad-venir en cuanto tal. En esta aclaración, Heidegger recurre con frecuencia a la situación griega presocrática]

            «La fuerza imperante que brota [se refiere H. a la phýsis] es aparecer: ella lleva al presentar. En esta circunstancia está implícito el hecho de que el ser, el aparecer, hace salir del estado de ocultamiento. En cuanto el ente es como tal, se pone y está en estado de desocultamiento, alétheia. (...) Basados en la peculiar conexión esencial de Phýsis y alétheia los griegos podían decir: el ente es, en cuanto ente, verdadero. Lo verdadero como tal está siendo. Esto quiere decir: lo que se muestra imperando está en lo desocultado. Lo desoculto como tal llega a detenerse en el mostrarse. La verdad en tanto estado de des-ocultamiento no es un añadido al ser. La verdad pertenece a la esencialización del ser. Ser ente implica: presentarse, aparecer manifestándose, ofrecerse, exponer algo (...)» (Introducción a la Metafísica, Buenos Aires, Nova, 1980, pp. 139-140)

8.2. Ser y verdad considerando la relación entre verdad y libertad

            [Para la completa comprensión del siguiente texto ha de tenerse en cuenta los que atañen al problema "destino-libertad", más abajo]

            «La esencia de la verdad se descubre como libertad. (...) Todo comportamiento abierto flota en el dejar-ser al ente, y se pone siempre en relación con este o aquel ente. (...)
            El ocultamiento, pues, pensado desde la verdad como desvelamiento, es el no-desvelamiento y  de ese modo, la no-verdad auténtica y más propia a la esencia de la verdad. El ocultamiento del ente en su totalidad [el ser] nunca se implanta posteriormente como consecuencia del conocimiento del ente, que es siempre fragmentario. El ocultamiento del ente en su totalidad, la auténtica no-verdad, es más antigua que cualquier revelación de este o aquel ente. Es más antigua aún que el mismo dejar-ser que desvelando mantiene ya lo oculto y se relaciona con la ocultación.
          ¿Qué resguarda el dejar-ser, en esta referencia a la ocultación? Nada menos que la ocultación de lo oculto en su totalidad, del ente como tal, es decir, el misterio (Geheimnis). No un misterio particularizado sobre esto o aquello, sino sólo uno, el hecho de que en general el misterio (la ocultación de lo oculto) como tal, gobierna el Da-sein del hombre» (“De la esencia de la verdad”, en Heidegger, Hitos, Madrid, Alianza, 2000, p. 164).

8.3. Corrección heideggeriana respecto a la relación ser-verdad

            «Pero ha llegado el tiempo de preguntarse: ¿por qué el vocablo griego “alétheia” no es traducido ya aquí por la palabra clásica “verdad”? Y la respuesta debe decir: en la medida en que se entiende la palabra “verdad” en el sentido corriente que tiene en la tradición, y que es la concordancia (...) del conocimiento con el ente (...), no está permitido hacer coincidir la “alétheia”, el estado de no-encubrimiento, tal como es traído por lo abierto, con el concepto de verdad. Por el contrario, es la “alétheia”, es su no encubrimiento, lo único que hace posible que haya verdad. Pues sólo en el elemento de la Lichtung, en el claro de lo abierto, pueden ser lo que son el ser y el pensar y la misma verdad. (...).
          La “alétheia”, el no-encubrimiento como claro de presencia, no es todavía la verdad. ¿Es, pues, menos que ella? ¿No es más, si ocurre que sólo la “alétheia” hace posible la adecuación y la certeza, y si ninguna presencia, ninguna presentación pueden tener lugar fuera del terreno de lo abierto?
          Sea de ello lo que sea, está claro lo siguiente: interrogar en dirección de la “alétheia”, del no-encubrimiento como tal, no es plantearse la cuestión de la verdad. Por ello, el denominar verdad a la “alétheia” (...) no estaba a la altura de lo que había que pensar y, por ello, representó tomar desde entonces un camino equivocado. (...)»  (“El final de la filosofía y la tarea del pensar”, en Sartre, Heidegger/otros, Kieerkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968, pp. 147-148; en las páginas 148-152 hay reflexiones importantes al respecto).

[9] EL SER COMO DESTINO Y LIBERTAD 

[Aclaración previa. “El arribo del ser estriba en el destino del ser” (leíamos en el texto 6.2). ¿Puede, entonces, entenderse el ser como un “destino” al que el hombre se abandona, clausurando su libertad? No. “Destino” y “libertad” se copertenecen en la obra de Heidegger. Lo que entiende Heidegger por “destino” del Ser se relaciona con la circunstancia de que el Ser abre previamente el espacio en el que el Ser-ahí se comprende y comprende, al mismo tiempo, el ser del ente (siendo abierta una “comprensión del ser” o un “horizonte de sentido”). Ahora bien, semejante abrir previo, del que es responsable el Ser, tiene la forma de una apelación. La interpelación del ser es destinación (Ge-schick). Gracias a ella hay historia (Geschichte). Pero la destinación no extrae su fuerza de una ley inexorable o de una voluntad ciega,  no es un destino en el sentido habitual de la palabra. Extrae su fuerza de su poder interpelador, un poder que constituye una especie de pasividad activa: se hace valer en la medida en que es penuria. Repárese en la proximidad de las palabras: necesidad (Notwendigkeit) y penuria (Not). El ser no obliga; demanda en cuanto necesitante. Por eso, el Ser-ahí se liga al ser, no por medio de una ley, sino en virtud de una responsabilidad: la de responder a la apelación del Ser. La íntima relación entre “destino” y “libertad” ha sido analizada por Heidegger de un modo magistral en Von Wesen der Wahrheit (1930). Iluminemos este conjunto de tesis recurriendo a algunos textos especialmente ilustrativos:]

9.1. El Ser, como acontecimiento de des-ocultamiento, coincide con el acontecimiento de una apelación

            «¿Dónde y cómo acontece el hacer salir lo oculto si éste no es un simple artefacto del hombre? No tenemos que buscar muy lejos. Lo único que hace falta es percatarse, sin prejuicios, de aquello que de siempre ha interpelado al hombre, y ello de un modo tan decidido, que, en cada caso, el hombre sólo puede ser hombre en cuanto que interpelado así. Dondequiera que el hombre abra sus ojos y sus oídos, allí donde franquee su corazón o se entregue libremente a meditar y aspirar, a formar y obrar, a pedir y agradecer, se encontrará en todas partes con que se le ha llevado ya a lo desocultado. Y el estado de desocultamiento de eso desocultado ha acaecido ya de un modo propio al conjurar en cada caso ese desocultamiento al hombre a los modos del hacer salir lo oculto a él adecuados. Cuando el hombre, a su manera, dentro de los límites del estado de desocultamiento, hace salir lo presente, no hace más que corresponder a la exhortación del desocultamiento, incluso allí donde él contradice a esta exhortación» (“La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, pp. 18-19).

9.2. La “necesidad” inherente al acontecimiento del Ser se funda en su carácter “necesitante”

            «El ser esencia así en la medida en que, en cuanto advenir del desocultamiento, necesita [be-nötigt] de éste último, no como algo extraño sino como ser mismo. El ser precisa el asilo. Al necesitarlo, lo requiere.
            El ser es necesitante en este sentido doblemente unitario: es lo incesante y lo que precisa, en la referencia y ocupación del albergue como el cual esencia la esencia a la que pertenece el hombre, en cuanto es aquel de quien se precisa. Lo doblemente necesitante es, y se denomina, necesidad [Not]. En el advenir del permanecer fuera de su desocultamiento, el ser mismo es la necesidad» (Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000, II, p. 317).

9.3. Responder a la demanda del Ser es libertad. La libertad implica un pasivo “dejar ser”

            «La libertad se desvela ahora como un dejar ser a lo ente. (...) Ahora bien, la expresión aquí utilizada y necesaria, “dejar ser a lo ente”, no piensa en el desinterés o la indiferencia, sino en todo lo contrario. Dejar ser es el meterse en lo ente. (...) Dejar ser —esto es, dejar ser a lo ente como eso ente que es— significa meterse en lo abierto y en su apertura, una apertura dentro de la cual se encuentra todo ente al punto de llevarla como quien dice consigo. Este ámbito abierto fue concebido en sus inicios por el pensar occidental como alétheia, lo no oculto. (...)
          Meterse en el desocultamiento de lo ente no es perderse en él, sino que es un retroceder ante lo ente a fin de que éste se manifieste en lo que es y tal como es, a fin de que la adecuación representadora extraiga de él su norma. En cuanto un dejar ser semejante, se expone a lo ente como tal trasladando a lo abierto todo comportarse. El dejar ser, es decir, la libertad, es en sí misma exponente, existente. La esencia de la libertad, vista desde la esencia de la verdad, se revela como un exponerse en el desocultamiento de lo ente. (...).
          Pero si, en cuanto dejar ser a lo ente, el ser-aquí existente libera al hombre para su “libertad”, en la medida en que es ésta la que primero y en general le ofrece la posibilidad (lo ente) de elección, y le conmina a lo necesario (lo ente), entonces el capricho humano no dispone de la libertad ni sobre ella. El hombre no la “posee” como quien posee una propiedad, sino que, como mucho, ocurre lo contrario: la libertad, el ser-aquí existente y descubridor, posee al hombre de un modo tan originario que es ella la única que le concede a una humanidad esa relación con lo ente en su totalidad que fundamenta y caracteriza por vez primera toda historia» (“De la esencia de la verdad”, en Heidegger, Hitos, Madrid, Alianza, 2000, pp. 160-161).

9.4. Sólo en virtud de esa pasividad puede el Da-sein “construir”

            «La esencia del construir es el dejar habitar. (...) Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. Pensemos por un momento en una casa de campo de la Selva Negra que un habitar todavía rural construyó hace siglos. Aquí la asiduidad de la capacidad de dejar que tierra y cielo, divinos y mortales entren simplemente en las cosas ha erigido la casa. Ha emplazado la casa en la ladera de la montaña que está a resguardo del viento, entre las praderas, en la cercanía de la fuente. Le ha dejado el tejado de tejas de gran alero, que, con la inclinación adecuada, sostiene el peso de la nieve y, llegando hasta muy abajo, protege las habitaciones contra las tormentas de las largas noches de invierno. No ha olvidado el rincón para la imagen de nuestro Señor, detrás de la mesa comunitaria; ha aviado en la habitación los lugares sagrados para el nacimiento y “el árbol de la muerte”, que así es como se llama allí al ataúd; y así, bajo el tejado, a las distintas edades de la vida les ha marcado de antemano la impronta de su paso por el tiempo. Un oficio, que ha surgido él mismo del habitar, que necesita además sus instrumentos y sus andamios como cosas, ha construido la casa de campo. (...). Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales. (...) Se habría ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado» (“Construir, habitar, pensar”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, pp. 118-119)

[10] El OLVIDO DEL SER Y LA METAFÍSICA DE LA PRESENCIA 

10.1. El olvido del ser. La Metafísica como “Metafísica de la Presencia”

      Su origen en la filosofía griega desde Platón y Aristóteles:

      «La filosofía griega, sin embargo, no ha retornado a este fundamento del ser, a lo que dicho fundamento atesora. Se atuvo al primer plano de lo que está presente (Anwesenheit) en sí mismo (...) El originario y emergente erguirse del poderío de lo que impera (...), entendido en gran sentido, como el aparecer, como la epifanía de un mundo, se convierte en visibilidad mostrable (...) Es natural que el ente siga siendo. Su mezcla se da con más ruido y con más amplitud que nunca; pero el ser se ha retirado de él (...) Entonces se ha iniciado la decadencia.(...).
        La limitación del sentido del “ser” se mantiene dentro del ámbito de la presencia y de lo que tiene el carácter de estar-ante, de la consistencia y de la subsistencia (...) Piensa el ser en el sentido de presencia constante (...) Aquello hacia lo cual tenemos que volvernos de antemano, en toda actitud de aprehensión y elaboración de algo, tiene constate presencia. Constantemente presente es aquello hacia lo cual tenemos que recurrir en todo logos, en todo enunciar, como a lo que desde siempre es preyacente: el hipokéimenon» (Introducción a la Metafísica, Buenos Aires, Nova, 1980, pp. 99-100 y 227-228).

10.2. Las tres fases fundamentales

      «[1.Premodernidad (iniciada en Platón y Aristóteles)] La pýysis llega a ser idea (...); la verdad, conformidad. El logos se convierte en enunciación, en el sitio de la verdad, entendida como conformidad, en origen de las categorías, en principio de las posibilidades de ser. “Idea” y “categoría”, son en lo futuro, los dos títulos a que se somete el pensar, el hacer y el estimar occidentales; (...) significa una decadencia del comienzo inicial (...).

       [2. Modernidad. Metafísica de la subjetividad] El hipokéimenon constituye el antecedente de la ulterior interpretación del ente como objeto. La percepción (...) se acepta por el logos, en sentido de la enunciación (...) Semejante modo de explicar enunciativo (...) constituye la determinación esencial del entendimiento, en el sentido del representar judicativo. La percepción llega a ser entendimiento; la percepción llega a ser razón. (...)

      [3. Técnica. Mundo contemporáneo] Tan pronto como la razón del hombre se adjudica el predominio, poniéndose incluso como absoluta, el ser del ente tendrá que ser pensable en el pensar puro de la matemática. En la técnica moderna, estructurada matemáticamente (...), el ser, así calculable y puesto en el ámbito del cálculo, convierte al ente en lo susceptible de ser dominado» (Introducción a la Metafísica, Buenos Aires, Nova, 1980, pp. 223 y 228; Cfr. pp. 219-230).

10.3. La metafísica de la presencia como onto-teo-logía

      «Cuando la metafísica piensa lo ente desde la perspectiva de su fundamento, que es común a todo ente en cuanto tal, entonces es lógica en cuanto onto-lógica. Pero cuando la metafísica piensa lo ente como tal en su conjunto, esto es, desde la perspectiva del ente supremo que todo lo fundamenta, entonces es lógica en cuanto teológica. (...) La metafísica es al mismo tiempo y unitariamente, ontología y teología» (“La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, en Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 151).

10.4. Superación de la Metafísica como rememoración (Andenken)

[Aclaración. La superación de la Metafísica implica una rememoración (Andenken) de lo acontecido en la Metafísica, de manera que pueda ser experienciado lo impensado por ella, la diferencia óntico-ontológica. Ello ocurre como por efecto de un contragolpe en virtud del cual lo que era pensado en exclusividad (el ente) se experimenta en su ocaso, deja de ser lo más propio:]

      «Esta rememoración experiencia el acaecimiento propio único de la de-propiación del ente, en la cual se despeja la menesterosidad de la verdad del ser y de este modo también la inicialidad de la verdad» (“Superación de la Metafísica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994,, IX, p. 70).

10.5. La Metafísica moderna de la subjetividad

         La Metafísica ha entendido el ser como constante asistencia, como lo que subyace siempre (Hipokéimenon, subiectum). Para la modernidad, ese subiectum es el ego cogito:

         «La metafísica de la Modernidad (...) busca lo incondicionadamente indudable, lo cierto (...), esto es, mantener algo firme y estable. Esto estable, en cuanto objeto, le resulta satisfactorio a esa esencia, que reina desde antiguo, de lo ente en cuanto eso que permanentemente se presenta, que subyace siempre en todas partes (hipokéimenon, subiectum). También Descartes, como Aristóteles, pregunta por el hipokéimenon. (...) [E]ncuentra el ego cogito en cuanto eso permanentemente presente. Así es como el ego sum se convierte en subiectum» (“La frase de Nietzsche Dios ha muerto” (1943) , en Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 1998, p. 178). [Ver, más abajo, la inclusión de Nietsche en esta fase de la Metafísica, según Heidegger]

[11] LA TÉCNICA, CONSUMACIÓN DE LA METAFÍSICA  

11.1. Gestación de la técnica en la metafísica moderna de la subjetividad

       [Idea central. En la medida en que la Metafísica piensa el ser como fundamento, queda embarcada en un proceso de aseguramiento. El fundamento debe ser lo más fundado, lo más seguro. Es así como emerge el sentido de la modernidad. El aseguramiento alcanza mayor fuerza cuando aparece, desde el prisma de la autorreflexión, como certitudo. Pero este autoaseguramiento del fundamento en la certeza implica un aseguramiento de lo ente: el respecto del hombre con el mundo es el de un Vor-stellen, un poner el hombre al mundo como objeto. En ese poner asegurador el sujeto pone el ser a su disposición. Esto es lo que se consuma en la técnica (Cfr. “Superación de la Metafísica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, §§ IV-VII)]

11.2. El sentido de la comprensión técnica del mundo

         La técnica misma es un modo de desocultamiento del ser (Cfr. “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, pp. 23-25) ¿Qué tipo de desocultamiento? Es un desocultamiento en el cual:

a)      Lo existente se aprehende como “existencias” (Bestand), es decir como lo que está puesto a disposición del hombre, o, de otro modo, lo que sólo sirve para su “uso”.

      «La esencia de la técnica moderna pone al hombre en camino de aquel hacer salir de lo oculto por medio del cual lo real y efectivo, de un modo más o menos perceptible, se convierte en todas partes en existencias. (...). Desde el momento en que lo no oculto aborda al hombre, no ya siguiera como objeto, sino exclusivamente como existencias, y desde el momento en que el hombre, dentro de los límites de lo no objetual, es ya sólo el solicitador de existencias, entonces el hombre anda al borde de despeñarse, de precipitarse allí donde él mismo va a ser tomado sólo como existencia. Sin embargo, precisamente este hombre que está amenazado así se pavonea tomando la figura del señor de la tierra» (“La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, pp. 23-25).

b) La acción se transforma en usura

      «El consumo del ente, como tal y en su decurso, está determinado por el equipamiento en el sentido metafísico, algo por medio de lo cual el hombre se hace “señor” de lo “elemental”. El consumo incluye el uso reglado del ente, que se convierte en oportunidad y materia para realizaciones y para la intensificación de éstas. Este uso se utiliza en beneficio del equipamiento. Pero en la medida en que éste va a parar a la incondicionalidad de la intensificación y del aseguramiento de sí y tiene realmente como meta la ausencia de metas, este uso es usura (...)» (“Superación de la Metafísica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, p. 67).

c) El hombre, por su parte, se experimenta a sí mismo orientado compulsivamente a la comprensión de lo real como existencias y a la usura, pues al convertir al ser en “existencias” lo ha vaciado; ha de llenar ese vacío incesantemente, lo cual, por otra parte, es la forma en la que la voluntad de voluntad se pone en marcha como insaciable sujeto de todo:

          «La usura de todas las materias, incluida la materia prima “hombre”, para producir técnicamente la posibilidad incondicionada de producirlo todo, está determinada en lo oculto por el vacío total en el que está suspendido el ente, las materias de lo real. Este vacío tiene que ser llenado, pero como el vacío del ser, sobre todo cuando no puede ser experienciado como tal, nunca es posible llenarlo con la plenitud del ente, para escapar a él sólo queda organizar el ente de un modo incesante sobre la permanente posibilidad de la ordenación como forma del aseguramiento del actuar. Vista desde esta perspectiva, la técnica, por estar referida sin saberlo al vacío del ser, es la organización de la carencia. Dondequiera que falte ente —y para la voluntad de voluntad que se afirma cada vez más siempre falta— la técnica tiene que salir al quite recambiando lo que falta y consumiendo materia prima. Pero en realidad el “recambio” y la producción en masa de estas piezas de recambio no son un recurso pasajero sino la única forma posible como la voluntad de voluntad, el aseguramiento total “sin fisuras” del ordenamiento del orden, se mantiene en marcha y de este modo puede ser “ella misma” como “sujeto” de todo» (“Superación de la Metafísica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, p. 70).

d) Este modo de acontecimiento lo ha llamado Heidegger “Ge-stell”:

          «Aquella interpelación que provoca, que coliga al hombre a solicitar lo que sale de lo oculto como existencias, lo llamaremos la estructura de emplazamiento (Ge-stell)» [“La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, p. 21]. «Ge-stell (estructura de emplazamiento) significa lo coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de existencias» (Ibid., p. 22).

         Pedro Cerezo, con buen tino, prefiere traducir Ge-stell como “dis-positivo”, tal vez porque este término expresa mejor la  unidad entre lo real como lo dis-puesto por el hombre (puesto a su disposición) y la compulsión del propio hombre al dominio de lo real como un dis-poner (Cfr. Cerezo, P., “Metafísica, técnica y humanismo”, en Navarro Cordón/Ramón Rodríguez (eds.), Heidegger o el final de la filosofía, Madrid, Editorial Complutense, 1993, pp. 59-92; pp. 65 s.).

11.3. Expresiones de la comprensión técnica del mundo

      Algunas de las expresiones de la comprensión técnica del mundo son lo que Heidegger llama “huida de los dioses”, el subjetivismo en el arte y la conversión de la “investigación” en “empresa” (V. “La época de la imagen del mundo” (1938), en Heidegger, M., Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 1995, pp. 63-91)

11.4. La técnica como “consumación” de la Metafísica y como “máximo peligro”

 [Textos de referencia clave:  “Superación de la metafísica”, loc. cit., XXV-XXVIII y "La pregunta por la técnica", loc. cit., pp. 24 ss]. He aquí una extrema síntesis:

Ese modo del desocultamiento de la técnica posee, al menos, dos rasgos que lo convierten en el máximo peligro (extremo olvido del ser):

a) Abandono del ser y penuria.

En la técnica el hombre mismo es sojuzgado como un objeto más y como materia prima (Cfr. “Superación de la metafísica”, XXV, p. 82; XXVI, p. 83 y 85). Esto es sólo una manifestación de algo más sustancial: que en la técnica el hombre,  impelido compulsivamente por la voluntad de voluntad, se siente complacido. No sólo ha olvidado el ser, sino que existe como si no lo necesitase en absoluto. Esto significa abandono del ser (Seinverlassenheit). Al mismo tiempo, en su autosuficiencia, el hombre no experimenta su penuria (que es la más profunda de las penurias) [Cfr. “Superación de la metafísica”, loc. cit., XIV y XV]

         En este sentido la técnica es el máximo peligro porque amenaza con negarle al hombre la posibilidad misma de experimentarse alguna vez como interpelado (lo que constituiría una completa narcosis, un olvido del olvido mismo):

        «El dominio de la estructura de emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de que de este modo le sea negado experienciar la exhortación de una verdad más inicial. Así, pues, donde domina la estructura de emplazamiento, está, en su sentido supremo, el peligro» (“La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, p. 30)

         Pedro Cerezo aclara del modo siguiente el sentido de este abandono del ser en cuanto penuria. La penuria posee un sentido originario. Indica

         «tanto la necesidad que el Dasein tiene del ser en cuanto ek-sistencia o apertura a su verdad, como la que el ser mismo tiene del Dasein como su medio de revelación. La penuria es, pues, la experiencia de 'lo que hace falta' y lo que se echa en falta, del mutuo necesitar (brauchen) de la apropiación (Er-eignis)» (Cerezo, P., “Metafísica, técnica y humanismo”, loc. cit., p. 79).

         La penuria de la técnica es no experimentar el sentido originario de la penuria:

         «Su penuria (Not) es precisamente su ‘ausencia de penuria’ (Not-losigkeit), el encubrimiento de su propio vacío-de-ser en la exuberancia de lo disponible y lo ya dispuesto, y la invasión de lo nuevo y lo por llegar. No se advierte entonces 'lo que hace falta' (Brauch), a saber, el reconocimiento del hombre como medio indispensable en el destino (Ge-schick) de la de-ocultación (Un-verborgenheit)» (Ibid., p. 78).

b) La técnica como compulsión a lo esencialmente imposible.

La técnica es un abandono del ser, no sólo pasivamente, sino de un modo activo: al querer prescindir del ser en cuanto ocultamiento va contra la esencia misma del ser. Pero esto es querer lo imposible:

      «El abedul no va nunca más allá de aquello que para él es posible. El pueblo de las abejas habita en lo que le es posible. Sólo la voluntad, que por todos lados se instala en la técnica, zamarrea a la tierra, estragándola, usándola abusivamente y cambiándola en lo artificial. Obliga a la tierra a ir más allá del círculo de lo posible, tal y como ha crecido en torno a ella, la obliga a aquello que ya no es lo posible y por tanto es lo imposible» (“Superación de la Metafísica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, p. 88)

         Comentario. La esencia de la técnica, dice Heidegger, es la propensión a convertir todo en disponible. El ser es indisponible porque se oculta. La voluntad de hacer disponible lo indisponible es la esencia de la técnica: hacer salir lo oculto y ponerlo enfrente como objeto. Por eso dice Heidegger que la Ge-stell

         «empuja hacia un respecto que está dirigido en el sentido opuesto a aquello que es. (...) La esencia de la técnica, como un sino del hacer salir lo oculto, es el peligro» (“La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, p. 29; Cfr. pp. 26-29).

11.5. En ningún caso la superación de la técnica coincide con la reivindicación de un mundo sin instrumentos

         En cualquier caso, el pensar esencial, que ha de minar la Metafísica de la Técnica desde su interior y promover un nuevo comienzo, no puede ser entendido como una reivindicación de un mundo sin instrumentos. Es éste un prejuicio habitual erigido contra Heidegger.
         Hay que tener en cuenta que la concepción heideggeriana de la técnica no es “antropológica”, no se dirige al hecho de fabricar instrumentos y usarlos. En ese sentido, el pensar esencial reclama del hombre un modo muy peculiar de habérnoslas-con el mundo tecnificado que nos envuelve. Lo ha denominado Heidegger serenidad. No puedemos reprimir reproducir aquí lo más esencial al respecto, reuniendo extractos extraídos de:

Martin Heidegger, Serenidad, Barcelona, Serbal, 1989 (ed. orig.: 1959). pp. 24-29 (El subrayado es nuestro).

         «En el verano de este año de 1955 volvió a tener lugar de nuevo en Lindau el encuentro internacional de los premios Nobel. En esta ocasión, el químico norteamericano Stanley dijo lo siguiente: “Se acerca la hora en que la vida estará puesta en manos del químico, que podrá descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio”. Se toma nota de semejante declaración. Se admira incluso la audacia de la investigación científica y no se piensa nada al respecto. Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí se está preparando, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno. Porque precisamente cuando las bombas de hidrógeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transformación del mundo.
         Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que, el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en esta época. Ningún individuo, ningún grupo humano ni comisión, aunque sea de eminentes hombres de estado, investigadores y técnicos, ninguna conferencia de directivos de la economía y la industria pueden ni frenar ni encauzar siquiera el proceso histórico de la era atómica. Ninguna organización exclusivamente humana es capaz de hacerse con el dominio sobre la época. Así, el hombre de la era atómica se vería 1ibrado, tan indefenso como desconcertado, a la irresistible prepotencia de la técnica. Y efectivamente lo estaría si el hombre desistiera de poner en juego un  juego decisivo, el pensar meditativo frente al pensar meramente calculador. (...) El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo por una vía única en una sola dirección. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que nos comprometamos en algo (einlassen) que, a primera vista, no parece que de suyo nos afecte.
         Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y máquinas del mundo técnico son hoy indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida. Sería necio arremeter ciegamente contra el mundo técnico. Sería miope querer condenar el mundo técnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos técnicos; nos desafían incluso a su constante perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos técnicos, que caemos en relación de servidumbre con ellos. Pero también podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos técnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos (loslassen) de ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en sí, como algo que en lo más íntimo y propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir “sí” al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles “no” en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.
         Pero sí decimos simultáneamente “sí” y “no” a los objetos técnicos, ¿no se convertirá nuestra relación con el mundo técnico en equívoca e insegura? Todo lo contrario. Nuestra relación con el mundo técnico se hace maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente “sí” y “no” al mundo técnico con una antigua palabra: La Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas. Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan sólo desde una perspectiva técnica. Ahora empezamos a ver claro y a notar que la fabricación y utilización de máquinas requiere de nosotros otra relación con las cosas que, de todos modos, no está desprovista de sentido (sinn-los). Así, por ejemplo, la agricultura y la agronomía se convierten en industria alimenticia motorizada. Es cierto que aquí —así como en otros ámbitos— se opera un profundo viraje en la relación del hombre con la naturaleza y el mundo. Pero el sentido que impera en este viraje es cosa que permanece oscura. Rige así en todos los procesos técnicos un sentido que reclama para sí el obrar y la abstención humanas (Tun und Lassen), un sentido no inventado ni hecho primeramente por el hombre. No sabemos qué significación atribuir al incremento inquietante del dominio de la técnica atómica. El sentido del mundo técnico se oculta. Ahora bien, si atendemos, continuamente y en lo propio, al hecho de que por todas partes nos alcanza un sentido oculto del mundo técnico, nos hallaremos al punto en el ámbito de lo que se nos oculta y que, además, se oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. (...)
         De momento, sin embargo, no sabernos por cuánto tiempo el hombre se encuentra en una situación peligrosa ¿Por qué? ¿Sólo porque podría de pronto estallar una tercera guerra mundial que tuviera como consecuencia la aniquilación completa de la tierra y la destrucción de la humanidad? NO. (...) (Extraña afirmación! Extraña, sin duda, pero sólo mientras no reflexionemos sobre su sentido. (...) ¿Qué gran peligro se avecinaría entonces? Entonces, junto a la más alta y eficiente sagacidad del cálculo que planifica e inventa, coincidiría la indiferencia hacia el pensar (...), una total ausencia de pensamiento».

[12] LA INSERCIÓN DE NIETZSCHE EN LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA  

      Texto relevantes: “La frase de Nietzsche 'Dios ha muerto'”(1943) en Caminos del bosque, Alianza, 1995, pp. 157-198; “Superación de la Metafísica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, X-XXII.

      Reconstruimos dos tesis centrales:

         a) La teoría nietzscheana de la voluntad de poder consuma la moderna metafísica de la subjetividad porque es voluntad de autoaseguramiento y aseguramiento (es la clave ontológica de la certeza cartesiana).

         «En la medida en que la voluntad de poder dispone a modo de valor necesario la conservación, es decir, el aseguramiemto de sí misma, también justifica el aseguramiento de todo lo ente. (...) Así, según el juicio de Nietzsche, la certeza (...) sólo se encuentra verdaderamente fundamentada en la voluntad de poder (...). Esto evidencia en qué medida en la teoría de Nietzsche de la voluntad de poder en cuanto “esencia” de todo lo efectivamente real, se consuma la moderna metafísica de la subjetividad» (“La frase de Nietzsche 'Dios ha muerto'”(1943) en Caminos del bosque, Alianza, 1995, p. 178).

         b) La voluntad de poder no admite ninguna meta que no sea la de su propio quererse. Es voluntad de voluntad. De ese modo, constituye la clave de la voluntad técnica de dominio: el valorar (que es el medio de la voluntad de poder) es un afianzar la seguridad del poder y, así, un poner lo ente y hacerlo disponible.

         «La voluntad de voluntad se impone como formas fundamentales de su aparecer el cálculo y la organización de todo, pero esto sólo para asegurarse a sí misma, de tal forma que pueda seguir de modo incondicionado» (“Superación de la Metafísica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, X, p. 71).

[13] LA CUESTIÓN DEL NIHILISMO  

13.1. El ser y la nada

Entre ser y nada existe una copertenencia en dos sentidos

13.1.a. Copertenencia ser-nada desde la experiencia de la angustia

     Lo más provocador del temprano ensayo “¿Qué es metafísica?” (1929) radica en que intenta mostrar que es la experiencia de la nada la que nos abre a la experiencia del ser. Expresado de un modo máximamente conciso. La nada no es la negación lógica de lo ente. Es la experiencia (siempre tácita en la existencia, pero emergente explícitamente en la experiencia de la angustia) de un radical extrañamiento ante el ente en total. Pues bien, este extrañamiento:

   i) pensado en su esencia, es el que se expresa en la pregunta radical de la metafísica: “por qué hay ente y no más bien nada?” (“¿Qué es Metafísica?”, en Hitos, Madrid, Alianza, 2000, p. 108). Esta pregunta no interroga por una causa entitativa de todo lo real, sino que, por sí misma y en su carácter irrebasable, revela que no hay razón entitativa o fundamento para el ser. Ser es, pues, nada como Ab-grund.

   ii) es el que nos abre a la experiencia que es “la maravilla de las maravillas”: que el ente es (de que es ente y no nada). [En el Epílogo de 1943 aclara H.:  “De entre todos lo entes, el hombre es el único que, siendo interpelado por la voz del ser, experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es. Así pues, el que, en su esencia, es llamado a la verdad del ser está ya siempre y por eso mismo determinado de un modo esencial. El claro valor para la angustia esencial garantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser (...)” (Hitos, p. 254)]

         «La esencia de nada, cuyo carácter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por primera vez al ser-ahí ante lo ente como tal» (“¿Qué es Metafísica?”, en Hitos, Madrid, Alianza, 2000, p. 102)

        En definitiva: el ser se descubre como nada y ésta como fuente de todo ser:

      «La nada no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como perteneciendo al ser mismo del ente. (...) Ser y nada se copertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concepto hegeliano del pensar coincidan las dos en su intdeterminación e inmediatez, sino porque el propio ser es finito en su esencia y sólo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a la nada (...). Entonces, la antigua frase: ex nihilo nihil fit, encierra otro sentido que afecta al problema mismo del ser y que reza así: ex nihilo omne ens qua ens fit. Lo ente en su totalidad sólo llega a sí mismo en la nada del Dasein de acuerdo con su posibilidad más propia, es decir, de modo finito» (“¿Qué es Metafísica?”, en Hitos, Madrid, Alianza, 2000, p. 106)

13.1.b. La copertenencia ser-nada pensada desde el ser mismo: la nada como ocultamiento necesario

      «El ser es lo más fiable, lo que nunca nos intranquiliza (...) Y sin embargo, el ser no nos ofrece un fundamento y un suelo como el ente, al cual nos volvemos, sobre el cual construimos y al cual nos atenemos. El ser es el decir-no [Absage] a ese papel de fundación, recusa [versagt] todo lo fundante, es abismal [ab-gründig]» (Nietzsche II, Barcelona, Destino, 2000, p. 203).

13.2. Definición de nihilismo

           El término nihilismo posee dos acepciones, una positiva (la copertenencia entre ser y nada) y otra negativa (el olvido del ser de la Metafísica, la conversión, a manos del Metafísica de la Presencia, del ser en pura nulidad). La nada inherente al ser es productiva, creativa. Lo que llama H. nihilismo propio es esta dimensión creadora de la nada:

         «La esencia del nihilismo propio es el ser mismo en el permanecer fuera (Ausbleiben) de su desocultamiento, el cual, en cuanto suyo, es Él mismo y determina, en el permanecer fuera, su es» (Nietzsche II, Barcelona, Destino, 2000, p. 289).

         Por el contrario, el nihilismo impropio consiste en la des-atención o el dejar fuera (Auslassen) el acontecimiento de la sustracción o del permanecer fuera (Aus-bleiben). Esto es lo que ocurre en la Metafísica de la Presencia:

         «Pero en la medida en que en la metafísica acontece este permanecer fuera, esto que es lo propio (Eigentliche) no es admitido como lo propio del nihilismo. Por el contrario, precisamente en el pensar de la metafísica se deja fuera el permanecer fuera en cuanto tal, de manera tal que la metafísica deja fuera también este dejar fuera como acción propia suya» (N., II, 293).

         En la historia de la metafísica el nihilismo propio acontece en la impropiedad de sí mismo (ésta es la paradoja) . El nihilismo propio, en tanto que acontece en la metafísica y como metafísica, “no es lo propio” o, lo que es lo mismo, “acontece en la impropiedad de sí mismo” (N, II, 293). De este modo requiere una superación de la metafísica para encontrar el sentido propio del nihilismo como sustracción . “La plena esencia del nihilismo (concluye H) es la unidad originaria de lo que le es propio y lo que le es impropio” (N. II, 293).

13.3. Dos modos de superar el nihilismo

         El nihilismo disuelve el ser en la nada como vacía nulidad. Desde un primer punto de vista, superar el nihilismo implicaría pensar la nada como perteneciente al ser y como un fenómeno productivo. Se trata de plantear expresamente la pregunta por el ser.

         «Penetrar expresamente hasta los límites de la nada —al preguntar por el ser— e incluirla en la pregunta ontológica es (...) el primer y único fecundo paso para una verdadera superación del nihilismo» (Introducción a la Metafísica, p. 238).

         El nihilismo, en sentido impropio, es, por otro lado, y al mismo tiempo, el modo en que la Metafísica se comporta respecto al ocultamiento del ser. La esencia nihilista de esa Metafísica es el “dejar fuera” (Auslassen) al acontecimiento del “permanecer fuera” (Ausbleiben) [N., II, 293]. Superar el nihilismo, desde esta perspectiva, no implica ahora pensar de modo directo la diferencia óntico-ontológica y el ser como ocultamiento, sino “superar la metafísica” de modo mediado, desde su interior. Este cauce es el que hemos descrito como superación de la Metafísica de la Presencia a través de la rememoración (Andenken).

13.4. Superar el nihilismo implica, en último término, experimentar su consumación (en la Metafísica de la Presencia como técnica).

     Y es que tal vez no se pueda superar la metafísica más que experimentando el máximo peligro. Lo propio sólo puede ser abierto en la medida en que la metafísica se hace cargo de la máxima impropiedad. La superación de la metafísica implica, así, pensar la metafísica en su consumación:

      « La Metafísica, en todas sus figuras y en todos sus niveles históricos es una única fatalidad [Verhängnis: horizonte inevitable]. (...) Pero esta fatalidad, que debe ser pensada desde el punto de vista de la historia del ser, es necesaria porque el ser mismo sólo puede despejar en su verdad la diferencia entre ser y ente que está resguardada en él, si esta diferencia misma acaece de un modo propio. Pero ¿cómo puede hacer esto sin que antes el ente no haya entrado en el extremo olvido del ser?» (“Superación de la Metafísica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, VIII, p. 69)

         Esta consumación de la Metafísica es la Metafísica en cuanto técnica (Ibid., X, p. 72). Resuenan aquí los versos de Hölderlin que Heidegger introduce en su meditación sobre la esencia técnica de nuestra época:

         «Pero donde está el peligro, crece /también lo que salva» (“La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994, p. 31).

Ahora bien, la consumación de la Metafísica no hace más que llevar a cumplimiento lo que estaba ya al comienzo de ésta y la recorre como su necesidad inmanente. Pensar la consumación coimplica, en cuanto paso atrás, rememorar el comienzo. Este comienzo es el carácter ontoteológico de la metafísica (“La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, en Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, p 119), a condición de que no lo interpretemos como un comienzo en la historia, como una vuelta a los pensadores más antiguos (Cfr. Ibid., p. 117) y de que no entendamos el paso del comienzo a la consumación de modo dialéctico, como la historia de una progresiva Aufhebung (Cf. Ibid., pp. 109-11). El comienzo de la metafísica ha de ser entendido ante todo como el espacio más originario que instaura o inicia la esencia de la metafísica. Como tal, rige, de hecho, en la tradición desde su comienzo histórico, pero “está siempre por delante de ella” (Cfr. Ibid., p. 111).

[14] EL NUEVO COMIENZO Y EL PENSAR ESENCIAL  

[Textos clave: “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, en Sartre, Heidegger/otros, Kieerkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968); "Hacia la pregunta por el ser”, en Acerca del nihilismo, Paidós, Barcelona, 1999 (Hay otra traducción en Hitos, Madrid, Alianza, 2000); aquí el título es: “acerca de la cuestión sobre el ser”)]

      La cuestión clave puede ser contextualizada del modo siguiente: habiendo sido esclarecido hasta ahora que la metafísica y el nihilismo (en sentido impropio) han alcanzado en el presente el momento de su “consumación”, es necesario preguntarse por el futuro del pensar desde esa situación “final”, lo cual implica aclarar con mayor detenimiento el sentido de dicho “final” (consumación). Comenzamos por la segunda de las problemáticas planteadas.

14.1. “Final” como “lugar” de una experiencia de “consumación”

          Heidegger no entiende “final” como término puntual (en un sentido extensivo) de un proceso, sino como un espacio de experiencia (en un sentido intensivo) en el que las posibilidades de la metafísica, incoadas desde el inicio, alcanzan una especie de plenitud expresiva (¿realizativa?):

      «"Final de la filosofia" significa el acabamiento de la metafísica. (...) La antigua significación de la palabra alemana Ende (final) es la misma que la de la palabra Ort (lugar) [...] El final de la filosofía es el lugar —el lugar en que el todo de su historia se reconcentra en su posibilidad más extrema—. Acabamiento significa esta reconcentración en un solo lugar» (“El final de la filosofía y la tarea del pensar”, en Sartre, Heidegger/otros, Kieerkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968, p. 132).

14.2. La tarea del pensar, la de superar el nihilismo (en sentido impropio), consiste en “preparar” la superación (en cuanto “Verwindung”: torsión) de la Metafísica

      Posee un sentido provisional: preparar el advenimiento de una nueva “posibilidad” que supere el nihilismo técnico (del que ya sabemos que es metafísica consumada):

      «[La tarea del pensar] tiene el sentido de una preparación y no de una fundación. Le basta con hacer despertar una disponibilidad del hombre para algo posible, cuyo perfil permanece oscuro y cuyo advenimiento resulta incierto. Piénsese aquí en la posibilidad de que la civilización mundial, que no ha hecho más que comenzar, deje atrás un día la configuración cuyo signo técnico, científico e industrial lleva, como la única medida de una estancia del hombre en el mundo (...)» (“El final de la filosofía y la tarea del pensar”, en Sartre, Heidegger/otros, Kieerkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968, pp. 136-137).

          El advenimiento de una nueva posibilidad, superar el nihilismo, no tiene sentido como trans lineam (como piensa Jünger), es decir, como un “pasar más allá” de una supuesta línea que nos separa del verdadero ser. Razón fundamental de ello: no podemos pensar la superación como un paso desde la caída en la nada (nada negativa, vacía) a una situación en la que el ser es traído a presencia del hombre. Ello implicaría comprender (erróneamente) a la nada como exógena respecto al ser y, además, creer que el hombre puede colocarse frente al Ser, cuando en realidad, ser y nada se copertenecen y el hombre pertenece ya a dicha unidad ser-nada.

      «Igual que el ser [con aspa], así tendría también que ser escrita, es decir, pensada, la Nada. Importa aquí: a la Nada pertenece, no como aditamento, la esencia humana que recuerda. (...) entonces el hombre no sólo está afectado por el nihilismo, sino que participa esencialmente de él. Pero entonces tampoco está toda la 'consistencia' humana en algún lugar más acá de la línea, para luego cruzarla y establecerse más allá de ella en el Ser. (...) En ningún caso es la línea, pensada como signo de la zona del nihilismo consumado, aquello que está frente al hombre como algo rebasable. Pero entonces también cae la posibilidad de un trans lineam y de su cruce» ("Hacia la pregunta por el ser”, en Acerca del nihilismo, Paidós, Barcelona, 1999, p. 109).

[Comentario. El hombre no puede superar “a voluntad” o por medio de una simple “decisión subjetiva” la situación del nihilismo consumado. Una tal superación sólo podría tener lugar como un acontecimiento del ser mismo, un acontecimiento en el que el hombre fuese convocado por el ser a morar en “otro lugar” distinto al del nihilismo (en sentido impropio). A esa superación como acontecimiento mismo del ser es a la que llama Heidegger, en “Superación de la metafísica” (Conferencias y artículos, Odós, Barcelona. Cfr. pp. 63-64), “torsión” (Verwindung). Un “ir más allá” sólo puede ser pensado como “torsión” en el sentido indicado, la cual abriría un “lugar” en el que el hombre, habiendo rebasado el olvido del ser, re-encuentra el modo más propio de su existencia.
          Pues bien, dado que el hombre no puede provocar arbitrariamente, como decimos, la torsión, tiene que contentarse con algo “provisional”, a saber, con la preparación del camino que conduce a que ella “acontezca”. Ese camino es el de la rememoración de la historia nihilista de la metafísica. Por eso dice Heidegger:]

         «(...) en lugar de querer superar [en cuanto Verwindung] el nihilismo tenemos que intentar primero entrar en su esencia. La entrada en su esencia es el primer paso por el que dejamos tras de nosotros el nihilismo. El camino de esta entrada tiene la dirección y la índole de una retirada [mejor: retroceso: Rückkehr] (...) El hacia atrás nombra aquí la dirección hacia aquella posición (el olvido del Ser) desde la que recibe y mantiene ya la metafísica su origen» ("Hacia la pregunta por el ser”, en Acerca del nihilismo, Paidós, Barcelona, 1999, p. 123. El surbrayado es nuestro)

        [Aclaración. ¿Por qué ha de ser así? Porque mediante este pensar rememorante, que pone en obra la superación (en cuanto Überwindung) de la Metafísica, se accede a lo impensado de la Metafísica, es decir, al acontecimiento del ser (que ha sido olvidado). Recuperado el nexo propio hombre-ser, se supone, acontecerá la Werwindung]

14.3. El pensar (esencial) posee la forma de un acontecimiento

No es sistema, no es construcción teórica.

      Lo digno de ser pensado —dice Heidegger—, el decir del pensar, «no es la expresión del pensar, sino él mismo, su paso y cántico» (AHacia la pregunta por el ser”, en Acerca del nihilismo, Paidós, Barcelona, 1999, p. 125).

14.4. Es un pensar en el que se reúnen “apelación” y “escucha”

         La superación de la metafísica de la presencia, y del nihilismo en sentido impropio, no puede hacerse a voluntad (como hemos visto más arriba). La superación misma sólo puede ocurrir como acontecimiento del ser. A ello nos reclama, según Heidegger, el ser mismo:

         «[A este pensar] le basta con hacer despertar una disponibilidad del hombre para algo posible, cuyo perfil permanece oscuro y cuyo advenimiento resulta incierto. (...)». Hay que dejar atrás la metafisica técnica «a partir de la disponibilidad de los hombres para un destino para el cual no deja de llegar a nosotros, los hombres, en el corazón de una partida no detenida aún, y se la oiga, una llamada» (“El final de la filosofía y la tarea del pensar”, en Sartre, Heidegger/otros, Kieerkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968, p. 137).

         Es necesario apreciar aquí que el ser se manifiesta como Geschick (destinación) en la medida en que el hombre lo escucha y se abre a la interpelación. La responsabilidad del pensar es la de mantener viva la capacidad de escucha. Por eso, cuando Heidegger se pregunta cómo será que salgamos del nihilismo (impropio) afirma que tal superación tiene que ocurrir como un advenimiento del ser mismo (N., II, p. 298). Pero, al mismo tiempo señala que semejante advenimiento no tendrá lugar sin que el hombre vaya al encuentro del ser mismo (p. 299). Ese ir al encuentro del ser es ser capaz de escuchar la liberación  que él promete:

         «El ser mismo, en cuanto se retiene y se reserva a sí mismo en el desocultamiento de su esencia, ya se ha anunciado con su palabra [vorgesprochen] en la esencia del hombre y ha intercedido [eingesprochen] en ella. El ser que dirige de este modo su palabra, pero que se retiene en el quedar fuera, es la promesa [Versprechen] de sí mismo. Pensar al encuentro del ser en su permanecer fuera quiere decir: penetrar en esa promesa, como la cual ‘es’ el ser mismo. (...) La esencia de la metafísica descansa en que es la historia del misterio de la promesa del ser mismo» (N. II, p. 300).

      En el epílogo de 1943 a “¿Qué es Metafísica?”, este pensar que presta oído a la interpelación del ser, se muestra próximo y diferente, a un tiempo, respecto al poetizar:

      «Obediente, todo oídos a la voz del ser, el pensar busca para éste la palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje. (...) El pensar del ser protege a la palabra y, en esa tutela, cumple su determinación y su destino. Es el cuidado en el uso del lenguaje. (...) El nombrar del poeta tiene el mismo origen (..) Como, sin embargo, lo igual sólo es igual en cuanto algo distinto, (...) ambos se encuentran a un tiempo separados en su esencia del modo más diferente. El pensador dice el ser. El poeta nombra lo sagrado» (Hitos, p. 258).

         Añádase a esto que el pensar, para hacer realidad la promesa de un nuevo comienzo, debe ser educado en esa tarea de escucha:

      «Acaso hay un pensar extraño a la distinción de lo racional y lo irracional, más sobrio aún que la técnica científica, más sobrio y, por lo tanto, apartado, sin efecto sobre el mundo y, sin embargo, poseyendo su necesidad propia. Si se plantea en nosotros la cuestión de la tarea de tal pensar, no es sólo y en primer lugar ese pensar, sino también la cuestión misma que se inquieta por él, la que ocupa el centro de la cuestión. De cara a la tradición entera de la filosofía esto significa: mientras somos, todos nosotros tenemos todavía necesidad de una educación del pensar, e incluso necesitamos, antes de esto, saber lo que puede querer o no decir, en el terreno del pensar, educación» (“El final de la filosofía y la tarea del pensar”, en Sartre, Heidegger/otros, Kieerkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968, p. 151).