[1]
LA FENOMENOLOGÍA Y LA “CRISIS”
DE OCCIDENTE
1.1.
Naturalización de la conciencia
«Lo
que caracteriza a todas las formas del naturalismo extremo y
consecuente, que va desde el materialismo popular a las formas
más recientes del monismo sensualista y del energetismo, es,
por un lado la naturalización de la conciencia, inclusive
la de todos los todos intencionales inmanentes de la conciencia;
por el otro, la naturalización de las ideas y, por consiguiente,
de todo ideal y de toda norma absoluta.
Al
final de cuentas, el naturalismo se suprime a sí mismo sin advertirlo.
(...)
El
mérito del poder del naturalismo en nuestro tiempo consiste
justamente en la energía con que trata de realizar, tanto en
la teoría como en la práctica, el principio del rigor científico
en toda la esfera de la naturaleza y del espíritu; en la energía
con que aspira a resolver científicamente a su juicio, los problemas
filosóficos del ser y del valor con la “exactitud propia de
las ciencias naturales”. Acaso en toda la vida contemporánea
no haya una idea más poderosa y cuyo avance sea más irresistible
que la de la ciencia (...) De hecho, en lo que se refiere a
sus objetivos legítimos, lo abarca todo. Pensándola en su perfección
ideal, ella aparece como la razón misma, que ya no puede admitir
ninguna autoridad a su lado y por encima suyo» (...).
En
virtud de su punto de partida, toda ciencia de la naturaleza
es ingenua. La naturaleza que ella pretende estudiar existe
simplemente (...) La ciencia natural acepta como dada la naturaleza
(...)
¿Cómo
la experiencia en tanto acto de conciencia puede dar o encontrar
un objeto? (...) Basta mantenerse fiel, de un modo estricto
y consecuente, al nivel de esta problemática (...) para reconocer
el absurdo de toda “gnoseología naturalista”, y por lo
mismo también de la psicologista. Aun cuando los enigmas son,
hablando en general, inmanentes en principio a la ciencia de
la naturaleza, es obvio que sus soluciones de acuerdo a las
premisas y las conclusiones son, en principio, trascendentes
a las mismas. Se caería en un círculo vicioso si se esperase
de la ciencia de la naturaleza misma la solución de todo problema
que se refiere a ella como tal, que se refiere a ella como totalidad
desde el comienzo hasta el final. También sería absurdo imaginar
que podría aportar cualquier premisa para la solución de tal
problema. (...) Si la gnoseología pretende estudiar los problemas
de las relaciones entre la conciencia y el ser, sólo puede tener
presente el ser como correlato de la conciencia, como algo “mentado”
al modo de la conciencia: como percibido, evocado, esperado,
representado por imágenes, fantaseado, identificado, diferenciado,
creído, supuesto, valorado, etc. Se ve, pues, que el estudio
tiene que referirse a un conocimiento científico de la esencia
de la conciencia, a lo que la conciencia misma “es” por esencia
en todas sus formas, pero al mismo tiempo a lo que ella “significa”,
y también a los distintos modos —en relación con la esencia
de dichas formas— en que enfoca el orden del objetivo (...).
La
conciencia misma es precisamente la que debe hacer evidente
y completamente inteligible qué es la objetividad y que ella
se manifiesta de un modo cognoscible como siendo y como siendo
así. Para ello es necesario el estudio de toda la conciencia,
pues ella interviene, de acuerdo a todas sus formas, en las
funciones posibles del conocimiento. Pero en la medida en que
cada acto de conciencia es “conciencia de”, el estudio de la
esencia de la conciencia comprende también el estudio de la
significación y de la objetividad de la conciencia en cuanto
tal (...) Estudiar cualquier especie de objetividad según su
esencia general (estudio que puede perseguir intereses alejados
de la gnoseología y de la investigación de la ciencia) significa
ocuparse de sus modos de darse y agotar el contenido de su esencia
en los procedimientos propios de clarificación (...)
Con
ello daremos en una ciencia —de cuyo enorme alcance no se han
dado cuenta aún los contemporáneos— que, en verdad, es una ciencia
de la conciencia y no es, sin embargo, psicología: una fenomenología
de la conciencia en oposición a una ciencia natural de
la conciencia» (La filosofía como ciencia estricta, Buenos
Aires, Nova, 1981, pp. 50-59).
1.2.
Crisis humanista
«La
exclusividad con la que en la segunda mitad del siglo XIX se
dejó determinar la visión entera del mundo del hombre moderno
por las ciencias positivas y se dejó deslumbrar por la prosperity hecha posible por ellas, significó paralelamente un desvío indiferente
respecto de las cuestiones realmente decisivas para una humanidad
auténtica. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos.
(….) En nuestra indigencia vital —oímos decir— nada tiene esta
ciencia que decirnos. Las cuestiones que excluye por principio
son precisamente las más candentes para unos seres sometidos,
en esta época desventurada, a mutaciones decisivas: las cuestiones
relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia
humana (…) Son cuestiones que afectan, en definitiva, al hombre
en cuanto ser que en su conducta respecto del entorno humano
y extrahumano decide libremente, en cuanto ser que es libre
en sus posibilidades de configurarse a sí mismo en forma racional
y de conformar no menos racionalmente su entorno. ¿Qué tiene
la ciencia que decirnos sobre razón y sinrazón, qué sobre nosotros,
los seres humanos en cuanto sujetos de esta libertad? La mera
ciencia de los cuerpos materiales nada tiene, evidentemente,
que decirnos, puesto que ha hecho abstracción de todo lo subjetivo.
Por otra parte, en lo que hace a las ciencias del espíritu,
que en todas sus disciplinas especiales y generales consideran
al hombre en su existencia espiritual y, por consiguiente, en
el horizonte de su historicidad, su cientificidad rigurosa exige
—se dice— que el investigador excluya cuidadosamente toda posible
toma valorativa de posición, todo preguntar por la razón o sinrazón
de la humanidad y de sus configuraciones culturales» (La
crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental,
Barcelona, Crítica, 1991, § 2).
[2]
NOCIONES FUNDAMENTALES
2.1. Epojé
El
sentido de la epojé y de la suspensión de la actitud
natural
«Empezamos
nuestras meditaciones como hombres de la vida natural, representándonos
juzgando, sintiendo, queriendo “en actitud natural”.
Lo que esto quiere decir nos lo ponemos en claro en sencillas
consideraciones, que como mejor las llevamos a cabo es en primera
persona.
Tengo
conciencia de un mundo extendido sin fin en el espacio y que
viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo. Tengo conciencia
de él quiere decir, ante todo: lo encuentro ante mí inmediata
e intuitivamente, lo experimento. Mediante la vista, el tacto
y el oído, etc., en los diversos modos de la percepción sensible
están las cosas corpóreas, en una u otra distribución espacial, para mí simplemente ahí, “ahí delante” en sentido
literal o figurado, lo mismo si fijo la atención especialmente
en ellas, ocupándome en considerarlas, pensarlas, sentirlas,
quererlas, o no. También están seres animados, digamos hombres,
inmediatamente para mí, ahí; los miro y los veo, los oigo acercarse,
estrecho su mano al hablar con ellos, comprendo inmediatamente
lo que se representan y piensan, qué sentimientos se mueven
en ellos, qué desean o quieren (...).
De
este modo me encuentro en todo momento de la vigilia, sin poder
evitarlo, en relación consciente al uno y mismo mundo, bien
que cambiante de contenido. Este mundo está persistentemente
para mí ‘ahí delante’, yo mismo soy miembro de él, pero no está
para mí ahí como un mero mundo de cosas, sino en la misma
forma inmediata, como un mundo de valores y de bienes,
un mundo práctico. Sin necesidad de más, encuentro las
cosas ante mí pertrechadas, así como con cualidades de cosa,
también con caracteres de valor, encontrándolas bellas y feas,
gratas e ingratas, agraciadas y desgraciadas, agradables y desagradables,
etc. (...) Lo mismo vale, naturalmente, así como para las meras
cosas, también para los hombres y animales de mi contorno. Son
ellos mis ‘amigos’ o ‘enemigos’, mis ‘servidores’ o ‘jefes’,
‘extraños’ o ‘parientes’, etc.» (Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica, México, FCE, 1949,
§ 27).
«Lo
que hemos expuesto para caracterizar la manera de darse algo
en la actitud natural, y con ello caracterizar a esta misma,
ha sido un trozo de descripción pura anterior a toda “teoría”.
Teorías, lo que quiere decir aquí opiniones preconcebidas de
toda índole, las mantenemos rigurosamente alejadas de nosotros
en estas investigaciones. Sólo como facta de nuestro
mundo circundante, no como reales o presentes unidades de validez,
entran las teorías en nuestra esfera. (...) Para nosotros, que
aspiramos a entrar por las puertas de la fenomenología, está
ya hecho en esta dirección todo lo necesario; sólo hemos menester
de algunos rasgos característicos muy generales de la actitud
natural, que han resaltado ya, y con suficiente claridad, en
nuestras descripciones. Justo tal claridad nos importaba especialmente.
Ponemos
de relieve, una vez más, algo importantísimo en las siguientes
proposiciones. Yo encuentro constantemente ahí delante, como
algo que me hace frente, la realidad espacial y temporal una,
a que pertenezco yo mismo, como todos los demás hombres con
quienes cabe encontrarse en ella, y a ella están referidos de
igual modo. La "realidad" la encuentro —es lo que
quiere decir ya la palabra— como estando ahí delante y la
tomo tal como se me da, también como estando ahí. Ningún
dudar de datos del mundo natural, ni ningún rechazarlos, altera
en nada la tesis general de la actitud natural. «El»
mundo está siempre ahí como realidad; a lo sumo es aquí o ahí
«distinto» de lo que presumía yo; tal o cual cosa debe ser borrada
de él, por decirlo así, a título de “apariencia”, “alucinación”,
etc., de él, que es siempre —en sentido de la tesis general—
un mundo que está ahí. Conocerlo más completa, más segura, en
todo respecto más perfectamente de lo que puede hacerlo la experiencia
ingenua, resolver todos los problemas del conocimiento científico
que se presentan sobre su suelo, tal es la meta de las ciencias
de la actitud natural» (Ibid., § 30).
«Pues
bien, en lugar de permanecer en esta actitud, vamos a cambiarla
radicalmente. Ahora se trata de convencerse de que este
cambio es posible en principio. (...)
Un
proceder semejante, en todo momento posible, es, por
ejemplo, el intento de duda universal que trató
de llevar a cabo Descartes para un fin muy distinto, con vistas
a obtener una esfera del ser absolutamente indubitable. Nosotros
partimos de aquí, pero advirtiendo en seguida que el intento
de duda universal sólo debe servirnos como instrumento metódico para poner de relieve ciertos puntos que son susceptibles de
ser sacados a la luz con evidencia mediante este intento, en
cuanto entrañados en su esencia. (...)
Asimismo
es claro que el intento de dudar de algo de que tenemos
conciencia como estando ahí delante acarrea necesariamente
cierta abolición de la tesis; y justo esto es lo que nos
interesa. No se trata de una conversión de la tesis en la antítesis,
de la oposición en la negación; tampoco de una conversión en
conjetura, sospecha, en indecisión, en una duda (en ningún sentido
de la palabra): nada de esto pertenece al reino de nuestro libre
albedrío. Es más bien algo enteramente peculiar. No abandonamos
la tesis que hemos practicado, no hacemos cambiar en nada nuestra
convicción, que sigue siendo la que es mientras no introducimos
nuevas razones de juzgar, que es justamente lo que no hacemos.
Y, sin embargo, experimenta la tesis una modificación: mientras
sigue siendo la que es, la ponemos, por decirlo así “fuera
de juego”, la desconectamos, la “colocamos entre paréntesis”.
La tesis sigue existiendo, como lo colocado entre paréntesis
sigue existiendo dentro del paréntesis, como lo desconectado
sigue existiendo fuera de la conexión. (...)
Con
referencia a toda tesis podemos, con plena libertad, practicar
esta peculiar epojé, un cierto abstenernos de juzgar, que es conciliable con la convicción no quebrantada, y en
algunos casos inquebrantable, por evidente, de la verdad.
La tesis es “puesta fuera de juego”, colocada entre paréntesis,
convirtiéndose en la modificación “tesis colocada entre paréntesis”,
así como el juicio pura y simplemente en el “juicio colocado
entre paréntesis”.
Naturalmente
que no se debe identificar sin más esta forma de conciencia
con la del “mero imaginarse”, digamos, que unas ondinas bailan
en coro; aquí no tiene lugar desconexión alguna de una
convicción viva y que viva permanece, aun cuando, por otra parte,
sea palmaria la estrecha afinidad de una y otra forma de conciencia.
Mucho menos se trata de pensar algo en el sentido del “asumir” o suponer, a que en la usual manera equívoca de hablar
puede darse igualmente expresión con las palabras: “pienso (hago
la suposición de) que es de tal o cual manera”» (Ibid.,
§ 31).
«Si
así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego “este mundo”, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico,
sino que practico la epojé “fenomenológica” que me
cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio
y en el tiempo. (...)
No
se confundirá la epojé aquí en cuestión con aquella que
pide el positivismo, y contra la cual él mismo sin duda peca,
según hubimos de convencernos. Ahora no se trata de desconectar
todos los prejuicios que enturbian la pura objetividad de la
investigación, no se trata de constituir una ciencia “libre
de teorías”, “libre de metafísica”, haciendo remontar toda fundamentación
a aquello con que nos encontramos inmediatamente, ni tampoco
se trata de un medio para alcanzar semejantes metas, cuyo valor
no está realmente en cuestión. Lo que nosotros pedimos
se encuentra en otra dirección. El mundo entero, puesto en la
actitud natural, con que nos encontramos realmente en la experiencia,
tomado plenamente “libre de teorías”, tal como se tiene real
experiencia de él, como consta claramente en la concatenación
de las experiencias, no vale para nosotros ahora nada; sin ponerlo
a prueba, pero también sin discutirlo, debe quedar colocado
entre paréntesis. De igual modo deben sucumbir al mismo destino
todas las teorías y ciencias que se refieren a este mundo, por
estimables que sean y estén fundadas a la manera positivista
o cualquier otra» (Ibid. §. 32)
2.2. Fenómeno
En
cuanto “fenómenos”, las realidades son “modos de aparecer”.
Relación con el concepto de “intencionalidad”
«A
través de ella [de la reflexión fenomenológica] aprehendemos,
en vez de las cosas [Sachen] puras y simples, en vez
de los valores, los fines, los útiles puros y simples, las vivencias
subjetivas correspondientes en las cuales llegan a ser para
nosotros ‘conscientes’, en las cuales, en un sentido amplísimo
se nos ‘APARECEN’. De ahí que todas estas vivencias se llamen
también ‘FENÓMENOS’; su característica esencial más general
es ser como ‘conciencia-de’, ‘aparición de’ (...). La expresión
derivada terminológicamente de la escolástica para este carácter
fundamental del ser como conciencia, como aparición de algo,
es INTENCIONALIDAD. En el irreflexivo tener conscientes cualesquiera
objetos, estamos ‘dirigidos’ a éstos, nuestra ‘intentio’
va hacia ellos. El giro fenomenológico de la mirada muestra
que este estar dirigido es un rasgo esencial inmanente de las
vivencias correspondientes; ellas son vivencias ‘intencionales’»
[Del artículo “fenomenología” de
la Enciclopedia Británica,
publicado en 1925. Incluido en Invitación a la fenomenología,
Barcelona, Paidós, 1992, pp. 38-39]
2.3. Sentido
2.3.1.
El fenómeno como “sentido”: “ser-como”, “ser-en-cuanto”, modo
de ser
«La epojé universal respecto del mundo que llega a ser
consciente (su “PUESTA ENTRE PARÉNTESIS”) desconecta del campo
fenomenológico el mundo que para el sujeto en cuestión pura
y simplemente existe, pero en su lugar se presenta el mundo
así y asá CONSCIENTE (percibido, recordado, juzgado, pensado,
valorado, etc.) “COMO TAL”, EL “mundo entre paréntesis”; o,
lo que es lo mismo, en lugar del mundo o en lugar de algo mundano
singular puro y simple, se presenta el respectivo sentido de
conciencia en sus diferentes modos» [Del artículo “fenomenología”
de
la Enciclopedia Británica, publicado en 1925. Incluido en Invitación
a la fenomenología, Barcelona, Paidós, 1992, p. 43]
2.3.2. Toda realidad es “sentido”
«Todas las unidades reales en sentido estricto son “unidades
de sentido”. Las unidades de sentido presuponen (advierto repetidamente:
no porque deduzcamos de ningunos postulados metafísicos, sino
porque podemos demostrarlo con un proceder intuitivo, completamente
indubitable) una conciencia que dé sentido, que por su
parte sea absoluta y no exista por obra de un dar sentido. Una realidad en sentido estricto y absoluta es exactamente lo
mismo que un cuadrado redondo. Realidad y mundo son (...)
rótulos para ciertas unidades de sentido válidas, unidades
de “sentido” referidas a ciertos complejos de la conciencia
pura o absoluta (...)» [Husserl, E., Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México,
FCE, 1949, § 55]
2.4. Intencionalidad
«Es
ésta una peculiaridad esencial de la esfera de las vivencias
en general (...) La intencionalidad es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido (...) Entendemos por intencionalidad
la peculiaridad de las vivencias de “ser conciencia de algo”. Ante todo nos salió al encuentro esta maravillosa peculiaridad,
a la que retrotraen todos los enigmas de la teoría de la razón
y de la metafísica, en el cogito explícito: una percepción
es percepción de algo, digamos de una cosa; un juzgar es un
juzgar de una relación objetiva; una valoración, de una relación
de valor; un deseo, de un objeto deseado, etc. El obrar se refiere
a la obra, el hacer a lo hecho, el amar a lo amado, el regocijarse
a lo regocijante, etc. En todo cogito actual, una “mirada”
que irradia del yo puro se dirige al “objeto” que es el respectivo
correlato de la conciencia, a la cosa, la relación objetiva,
etc., y lleva a cabo una muy diversa conciencia de él»
(Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, México, FCE, 1949; I, § 84).
2.5.
Reducción trascendental
El ser
trascendental y el ser natural
«El
ser del ego puro y sus cogitationes, en cuanto en sí
anterior, precede, por tanto, al ser natural del mundo —de aquel
mundo del que yo en cada caso hablo y puedo hablar—. La base
del ser natural es secundaria en su validez de ser; presupone
constantemente la del ser trascendental. El método fenomenológico
fundamental de la epokhé trascendental, en la medida
en que reconduce a este ámbito trascendental, se llama por ello reducción fenomenológica trascendental». (Meditaciones
Cartesianas, Madrid, Tecnos, 1986, § 8).
2.6. Esencia y análisis eidético
2.6.1. El objeto como eidos. La fenomenología como análisis
eidético
«Partiendo
del ejemplo de la percepción de esta mesa, variemos el objeto
de la percepción “mesa” con entera libertad; pero de modo que
sigamos teniendo una percepción como percepción de algo [...]
comenzando, por ejemplo, por variar en la imaginación, de modo
totalmente arbitrario, su forma, sus colores, etc., manteniendo
de modo idéntico tan sólo el aparecer perceptivamente. Con otras
palabras, absteniéndonos de toda afirmación respecto de su validez
de ser, transformamos el factum de esa percepción en
una pura posibilidad entre otras puras posibilidades totalmente
opcionales —pero posibilidades puras de percepciones—. Por así
decirlo, transferimos la percepción real al reino de las irrealidades,
del como-si, que nos procura las posibilidades puras;
puras de todo lo que las liga a ese factum y a todo factum en general. (...) El tipo “percepción” así obtenido flota por
así decirlo en el aire —en el aire de las puras cosas imaginables—.
Así, despojado de toda facticidad, se ha convertido en el eidos
“percepción”, cuyo ámbito ideal integran todas las percepciones idealiter posibles en cuanto puras cosas imaginables.
Los análisis de la percepción son entonces análisis de esencias;
todo lo que hemos expuesto acerca de las síntesis, horizontes
de potencialidad, etc., pertenecientes al tipo “percepción”,
vale esencialmente, como es fácil echar de ver, para todo cuanto
puede formarse en esta libre variación y, por tanto, para todas
las percepciones imaginables en general. Con otras palabras,
vale con absoluta universalidad esencial y es esencialmente
necesario para todo caso particular que se escoja y, por ende,
para toda percepción fáctica, en la medida en que todo factum puede pensarse como mero ejemplo de una posibilidad pura. (...)
El eidos mismo es un universal visto y visible, un eidos puro, incondicionado, es decir, no condicionado por ningún factum, de acuerdo con su propio sentido intuitivo. (...)
Así, pues, la ciencia de las posibilidades puras precede “en
sí” a la de las realidades y únicamente ella posibilita a ésta
como ciencia. De esta manera nos elevamos a la intelección metodológica
de que la intuición eidética es, junto con la reducción fenomenológica,
la forma fundamental de todos los métodos trascendentales particulares;
de que ambos determinan íntegramente el legítimo sentido de
una fenomenología trascendental» (Meditaciones Cartesianas,
Madrid, Tecnos, 1986; § 34).
2.6.2. La esencia (o cosa misma) como fenómeno de autodonación
«La aprehensión e intuición de esencias es un acto multiforme;
en especial, la intuición de esencias es un acto en que se
dan originariamente y, en cuanto tal, un acto análogo a
la percepción sensible y no a la imaginación» (Ideas relativas
a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,
México, FCE, 1949; I, § 58)
2.7.
El “principio de los principios”
«No
hay teoría concebible capaz de hacernos errar en punto al principio
de todos los principios: que toda intuición en que se
da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento;
que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo
así, en su realidad corpórea) en la “intuición”, hay que
tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro
de los límites en que se da» (Ibid., § 24).
2.8. Apriori de correlación nóesis-nóema
«
(...) Toda vivencia es de tal forma que existe en principio
la posibilidad de volver la mirada a ella y a sus ingredientes,
e igualmente, en la dirección opuesta, al nóema, digamos, al
árbol visto en cuanto tal. Lo dado en esta dirección de la mirada
sin duda es, en sí y dicho lógicamente, un objeto, pero un objeto
absolutamente no-independiente. Su esse consiste
exclusivamente en su “percipi” —sólo que esta afirmación
es válida en cualquier sentido menos en el de Berkeley, ya que
aquí el pecipi no contiene el esse como ingrediente.
Esto
es transportable, naturalmente, a la consideración eidética:
el idos del nóema remite al eidos de la conciencia noética,
ambos están en correlación eidética. Lo intencional en
cuanto tal es lo que es en cuanto componente intencional de
la conciencia en tal o cual de sus formas, que es conciencia
de él.
Pero,
a pesar de esta no-independencia, permite el nóema que se le
considere por sí, se compare con otros nóemas, se indaguen sus
posibles transformaciones, etc. Cabe esbozar una morfología
universal y pura de los nóemas, a la que se opondría correlativamente
una universal y no menos pura morfología de las vivencias
noéticas concretas (...).
Por
tanto, podría sacarse esta conclusión: existe sin duda un paralelismo entre la nóesis y el nóema, pero de tal suerte, que las estructuras
correspondientes tienen que describirse por ambos lados y en su esencial corresponderse» (Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica, México, FCE, 1949;
I, § 98).
[El parágrafo 46 de La crisis de las ciencias europeas... también está dedicado a este concepto]
[3]
PROBLEMÁTICAS
3.1.
Idealismo fenomenológico
3.1.1. Ego trascendental como vida trascendental. Idealismo fenomenológico
«En
este punto realizamos, siguiendo a Descartes, el gran giro que,
llevado a cabo de modo correcto, conduce a la subjetividad trascendental:
la vuelta hacia el ego cogito en cuanto base apodícticamente
cierta y última de todo juicio, sobre la cual ha de fundamentarse
toda filosofía radical.
Reflexionemos.
En cuanto filósofos que meditan de manera radical, no tenemos
ahora una ciencia para nosotros válida, ni un mundo para nosotros
existente. El mundo, en lugar de existir simplemente, esto es,
de valer para nosotros de modo natural en la creencia en el
ser (Seinsglauben) propia de la experiencia, no es para
nosotros más que una mera pretensión de ser (Seinsanspruch).
Esto concierne también a la existencia intramundana de todos
los otros “yoes”, de modo tal que de derecho no podemos ya hablar
propiamente en el plural comunicativo. (...) Pero como quiera
que resulte esta pretensión de realidad efectiva de ese fenómeno,
y como quiera que yo alguna vez pueda decidirme críticamente
por el ser o la mera apariencia, él mismo, en cuanto fenómeno
mío, no es empero una pura nada, sino precisamente aquello que
me posibilita en general tal decisión crítica y que por tanto
también hace posible lo que para mí en cada caso tiene sentido
y validez como ser verdadero (...).
El
mundo experimentado en esta vida reflexiva sigue siendo para
mí, en cierto modo, experimentado como antes, exactamente con
el contenido que en cada caso le corresponde. Sigue apareciendo
tal como aparecía antes, con la única diferencia de que yo,
en cuanto el que reflexiona filosóficamente, ya no efectúo,
no mantengo en vigor la creencia natural en el ser, propia de
la experiencia, a pesar de lo cual esta creencia está todavía
allí, conjuntamente, y es co-aprehendida por la mirada de la
atención. (...)
Este
universal poner fuera de validez (“inhibir”, “poner fuera de
juego”) todas las tomas de posición con respecto al mundo objetivo
ya dado, y ante todo las tomas de posición respecto del ser
(las concernientes al ser, la apariencia, el ser posible, el
ser conjetural, ser probable y otras semejantes), o como también
se acostumbra a decir, esta epokhé fenomenológica o esta
puesta entre paréntesis del mundo objetivo, no nos enfrenta,
por tanto, con una nada. Más bien, aquello de lo que nos apropiamos
precisamente por este medio o, dicho más claramente, lo que
yo, el que medita, me apropio por tal medio, es mi propia
vida pura con todas sus vivencias puras y la totalidad de sus
menciones puras, el universo de los fenómenos en el sentido
de la fenomenología. La epokhé es, así también puede
decirse, el método radical y universal por medio del cual yo
me capto puramente como yo, y con mi propia vida pura de
conciencia en la cual y por la cual es para mí el entero
mundo objetivo y tal como él es precisamente para mí. (...) El mundo no es para mí, en general, absolutamente nada más que
el que existe y vale para mí en cuanto consciente en tal cogito. De esas cogitationes exclusivamente, extrae
él su entero sentido, su sentido universal y especial, y su
validez de ser. En ellas transcurre toda mi vida del mundo,
a la que pertenece también mi vida de investigación y de fundamentación
científicas. Yo no puedo vivir, experimentar, pensar, valorar
y obrar dentro de ningún otro mundo que no sea éste que en mí
y de mí mismo posee sentido y validez. Si yo me pongo a mí mismo
por encima de toda esta vida y me abstengo de llevar a cabo
cualquier creencia de ser que tome al mundo directamente
como algo existente, si dirijo exclusivamente mi mirada a esta
vida misma, en cuanto conciencia del mundo, entonces me gano
a mí mismo como ego puro con la corriente pura de mis cogitationes»
(Meditaciones Cartesianas, Madrid, Tecnos, 1986, § 8.
Los subrayados son nuestros).
3.1.2.
Ego trascendental y sujeto empírico
«Mi
yo trascendental es por ende evidentemente “diferente” del yo
natural, pero de ninguna manera como un segundo yo, como un
yo SEPARADO de él en el sentido natural de la palabra, así como,
a la inversa, tampoco es un yo unido a él o entrelazado con
él en el sentido natural. Es precisamente el campo (concebido
en concreción plena) de la experiencia trascendental de sí mismo,
que en todo momento puede convertirse, MEDIANTE UNA MERA MODIFICACIÓN
DE
LA ACTITUD, en experiencia psicológica de sí
mismo» (Del artículo “fenomenología” de
la Enciclopedia Británica,
publicado en 1925. Incluido en Invitación a la fenomenología,
Barcelona, Paidós, 1992, pp. 61-62)
3.2.
Fenomenología y “reflexión”
[El
problema de la fenomenología como filosofía reflexiva. ¿Es la
vivencia asequible a la reflexión? Y si lo es, ¿queda deformada
en ella?]
«Entre
las más universales peculiaridades esenciales de la esfera para
las vivencias tratamos en primer lugar la reflexión.
Lo hacemos así en gracia a su universal función metodológica;
el método fenomenológico se mueve íntegramente en actos de la
reflexión. Pero a la fertilidad de la reflexión y por ende a
la posibilidad de una fenomenología en general les afectan reparos
escépticos, que quisiéramos extirpar de raíz antes de nada (...)
Recapitulemos
ante todo lo ya conocido e intentemos en seguida entrar más
a fondo en las cosas, así como en la índole de los estudios
fenomenológicos que la reflexión hace posibles y requiere.
Todo
yo vive en sus vivencias y en éstas hay encerrados muy varios
ingredientes y componentes intencionales. Que el yo las viva
no quiere decir que las tenga, con lo encerrado en ellas, “ante
la mirada” y las aprese en el modo de la experiencia inmanente
o de cualquier otra intuición o representación inmanente. Toda
vivencia que no está ante la mirada puede convertirse, de acuerdo
con una posibilidad ideal, en “vista”, dirigiéndose a ella una
reflexión del yo, con la que se convierte en objeto para
el yo. Lo mismo pasa con las posibles miradas del yo a los
ingredientes de la vivencia y a sus componentes intencionales
(a aquello de que son eventualmente conciencia), pero
las reflexiones son a su vez vivencias y pueden en cuanto tales
tornarse sustratos de nuevas reflexiones y así in infinitum,
con universalidad de principio.
Por
ejemplo, (...)la alegría se convierte en la vivencia mirada
e inmediatamente percibida, que fluctúa y declina de tal o cual
suerte ante la mirada de la reflexión (...) Existe evidentemente
la posibilidad de perseguir la pasada duración de lo que alegra
y sus modos de darse, de fijarse en los tramos anteriores del
curso de las ideas teóricas, pero también en la mirada vuelta
a este curso que existió anteriormente; y también la posibilidad
de fijarse en la vuelta a este curso que existió anteriormente;
y también la posibilidad de fijarse en la vuelta con alegría
al mismo curso y de aprehender en el contraste la falta de una
mirada vuelta a la alegría en el fenómeno transcurrido. Pero
tenemos también la posibilidad de llevar a cabo, por respecto
a la alegría que se ha convertido en un momento posterior en
objeto, una reflexión sobre la reflexión que la objetiva, y
así poner en claro de una manera todavía más convincente la
distinción entre la alegría vivida, pero no mirada, y
la alegría mirada; e igualmente las modificaciones que
traen consigo los actos de aprehender, explicitar, etc, que
entren en juego con la vuelta de la mirada hacia ellos. (...)
La corriente
entera de las vivencias con sus vivencias vividas en el modo
de la conciencia no reflejada puede someterse así a un estudio
científico de su esencia que persiga la meta de una integridad
sistemática, y sin duda también por respecto a todas las posibilidades
de componentes vivenciales encerrados intencionalmente en ellas. (...) Entremos algo más de detalle en las cosas» (Ideas
relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,
México, FCE, 1949; I, § 77).
«La
reflexión es, así podemos decirlo también, el rótulo que designa
el método de conciencia para el conocimiento de la conciencia
en general, pero justo en este método se convierte ella misma
en objeto de posibles estudios: la reflexión es también el rótulo
de formas de vivencia esencialmente relacionadas, o sea, el
tema de un importante capitulo de la fenomenología. (...)
Hay
que ponerse aquí en claro ante todo que toda clase de “reflexión” tiene el carácter de una modificación de la conciencia y de una modificación que en principio puede experimentar toda
conciencia.
(...) La vivencia
previamente dada puede tener ya ella misma el carácter de una
conciencia refleja de algo, de suerte que la modificación sea
de un grado superior; pero en último término nos remontamos
a vivencias absolutamente no reflejadas y a los posibles datos,
ingredientes o intencionales, de ellas. Hay una ley esencial
que dice que toda vivencia puede trasponerse en modificaciones
reflexivas y en diversas direcciones (...).
La tarea fenomenológica
es aquí la de indagar sistemáticamente el conjunto de las modificaciones
de las vivencias que caen bajo el nombre de reflexión, en compañía
de todas las modificaciones con que están en relación esencial
y que las suponen. (...).
Sólo
por medio de actos de experiencia reflexiva sabemos algo
de las corrientes de las vivencias y de la necesaria referencia
de ellas al yo puro, o sea, de que es un campo de libre llevar
a cabo cogitationes de uno y el mismo yo puro» (Ibid.,
§ 78).
«Reseñando lo expuesto por Th. Lipps, sigue diciendo Watt: “La
realidad consciente de los objetos de la auto-observación
hace frente a la realidad del yo presente y de la vivencia de
conciencia presente. Esta realidad es vivida [es decir, meramente
vivida, no “consciente”, esto es, reflexivamente aprehendida].
Y es justo por ello realidad absoluta” “Ahora bien, cabe ser
de muy diversa opinión”, añade Watt por su parte, “acerca de
lo que se pueda hacer con esta realidad absoluta...Sólo se trata,
en efecto de los resultados de la auto-observación. Si, pues,
esta consideración, siempre retrospectiva, es siempre un saber
de vivencias tenidas hace un momento (...), ¿cómo afirmar
esto de las que no se puede tener ningún saber (...) El peso
de la discusión entera gira, en efecto, en torno a éste, a la
derivación del concepto de un vivir directamente algo que no
es un saber. Observar ha de ser posible. Vivir algo lo hace,
en conclusión cada cual. Sólo que nadie sabe lo que es.
Y aun cuando lo supiera, ¿cómo podría saber que su vivir algo
es realmente absoluto, tal como se lo figura? (...)”.
Contra
estas declaraciones, características de la psicología actual,
tendríamos que hacer valer (...) ante todo la anterior distinción
entre la cuestión psicológica y la fenomenológica, subrayando
en este respecto que una ciencia fenomenológica de esencias
debe interesarse tan escasamente por los métodos mediante los
cuales podría asegurarse el fenomenólogo de la existencia de aquellas vivencias que le sirven de base para sus afirmaciones
fenomenológicas, como debe interesarse la geometría por la manera
de asegurar metodológicamente la existencia de las figuras en
el pizarrón o de los modelos en el armario. Geometría y fenomenología,
en cuanto ciencias de la esencia pura, ignoran toda afirmación
sobre la existencia real. (...)
(...) Watt mismo llega a decir: “La psicología tiene que ver
claro que con la autoobservación se altera la referencia objetiva
de las vivencias que se trata de describir. Quizá tenga esta
alteración una importancia mucho mayor de lo que se propende
a creer”. (...)
Todo
genuino escepticismo, de cualquier forma y dirección que sea,
se delata en el contrasentido de principio que consiste en suponer
implícitamente en sus argumentos, como condiciones de la posibilidad
de la validez de éstos, justo aquello que niega en sus tesis.
(...) Quien dice simplemente: dudo de la significación epistemológica
de la reflexión, afirma un contrasentido. Pues haciendo una
proposición sobre su dudar, reflexiona, y sentar como válida
esta proposición supone que la reflexión tiene real e
indudablemente (...) el valor epistemológico de que se duda;
que no altera la referencia objetiva; que la vivencia
no reflejada no pierde su esencia al pasar a la reflexión.
Todavía:
en esos argumentos se habla constantemente de la reflexión como
un hecho y de aquello en que peca o podría pecar; con lo que
se habla, naturalmente, también de las vivencias “inconscientes”,
no reflejadas, de nuevo como hechos, a saber como aquellos de
que brotan las reflejadas. Así, pues, constantemente se supone
un saber de vivencias no reflejadas, entre ellas reflexiones
no reflejadas, a la vez que se pone en tela de juicio la posibilidad
de semejante saber. Esto pasa, en efecto, por cuanto se duda
de la posibilidad de comprobar cosa alguna sobre el contenido
de la vivencia no reflejada y sobre el resultado de la reflexión:
hasta qué punto ésta altera la vivencia primitiva y si no la
falsifica, por decirlo así, convirtiéndola en una totalmente
distinta.
Pero
es claro que si fuese justa esta duda y la posibilidad afirmada
en ella, no quedaría la más leve justificación a la certeza
de que hay y puede haber en general una vivencia refleja y una
reflexión. Es, además, claro que esto último, que era el
constante supuesto, sólo puede saberse por medio de la reflexión,
y que en cuanto saber inmediato sólo puede estar fundado en
una intuición reflexiva en que se dé. Lo mismo pasa respecto
de la afirmación de la realidad o posibilidad de las ulteriores
modificaciones acarreadas por la reflexión. Pero si cosas semejantes se dan en una intuición, se dan en el contenido de una
intuición, o sea, es un contrasentido afirmar que no haya aquí
absolutamente nada cognoscible, nada por respecto al contenido
de la vivencia no reflejada y de la forma de las modificaciones
que experimenta. (...) La vieja doctrina ontológica de que el
conocimiento de las “posibilidades” tiene que preceder al de
las realidades, es a mi parecer, con tal de que se la entienda
bien y se la use del justo modo, una gran verdad.» (Ibid.,
§ 79; los subrayados son nuestros).
«Es
todavía importante tomar en cuenta algunas observaciones anteriores.
El cogito en general es la intencionalidad explícita.
El concepto de vivencia intencional en general presupone ya
la oposición de potencialidad y actualidad, y la presupone en
su significación universal, en cuanto que sólo al pasar al cogito explícito y al reflexionar sobre la vivencia
no explícita y sus contenidos noético-noemáticos podemos reconocer
que entraña intencionalidades o nóemas que le son propios. (...).
Es
claro, pues, que los actos en su sentido lato, exactamente lo
mismo que las cogitationes específicas, llevan en sí
la distinción de la neutralidad y la posicionalidad; que, ya
antes de convertirse en cogitationes tienen efectos noemáticos
y téticos, sólo que no llegamos a ver estos efectos sino por
medio de actos en sentido estricto, por medio de cogitationes»
(Ibid., § 115; los subrayados son nuestros)
3.3. Tiempo
El
problema de la temporalidad, que es flujo y, al mismo tiempo, conciencia-de
«Los
objetos (...) son objetos temporales que tienen que constituirse
(...) Todo fenómeno de tiempo se resuelve, pues, tras la reducción
fenomenológica, en un flujo (...) Pero la conciencia en que
todo ello se resuelve no puedo yo a su vez percibirla de nuevo.
Pues este nuevo percepto sería a su vez algo temporal, lo cual
remite a una conciencia constituyente del mismo tipo, y así in infinitum. La cuestión que se plantea es, por tanto,
de dónde tengo yo conocimiento del flujo constituyente (...).
La
cosa real existe en el espacio real; dura y cambia en el tiempo
real, etc. La cosa que aparece a la percepción tiene un espacio
fenoménico y un tiempo fenoménico (...)
Acerca
de esto hay que notar lo siguiente: el objeto de la percepción
aparece en el “tiempo subjetivo”; el objeto del recuerdo en
un tiempo recordado, el objeto de la fantasía en un tiempo fantaseado
subjetivo, el objeto de la expectativa en uno esperado. Percepción,
recuerdo, expectativa, fantasía, juicio, sentimiento, voluntad,
en una palabra, todo lo que es objeto de la reflexión aparece
en el mismo tiempo subjetivo, que es el mismo tiempo en que
aparecen los objetos de la percepción.
El
tiempo subjetivo se constituye en la conciencia absoluta atemporal,
que no es objeto. Meditemos ahora cómo viene a darse esta conciencia
absoluta (...). Viviendo en la conciencia del objeto, yo vuelvo
la vista al pasado desde el punto de ahora. Por otra parte,
yo puedo captar toda la conciencia del objeto como un ahora
y decir: “ahora”. Apreso al vuelo el momento y tomo la conciencia
toda como un conjunto, como un “a la vez” (...)
Yo
tengo percepción de la conciencia del tiempo en el ahora: atiendo
al aparecer-ahora el silbido, un sonido, y atiendo al aparece
ahora un silbido distendiéndose de tal y tal manera hacia el
pasado (...).
Naturalmente,
yo tengo la conciencia del tiempo sin que ella misma sea a su
vez objeto. Y cuando la hago objeto, ella tiene a su vez un
lugar temporal (...)» Lecciones de fenomenología de la conciencia
interna del tiempo, Madrid, Trotta, 2002; Apéndice VI (pp.
133-136).
[Prof. Luis Sáez Rueda. Materiales
para la asignatura de Corrientes Actuales de la Filosofía
I]